На главную
www.Mini-Portal.ru

..

НОВОСТИ:
..........................................

   HardWare.

   Интернет.

   Технологии.

   Телефоны.

   Нетбуки.

   Планшеты.

   Ультрабуки.
..............................

.............................................

Поиск по сайту:

Играйте на mikhail-tarkovskiy.ru! игровые автоматы вулкан 24 - прямой путь к серьезным деньгам!
.............................................

.............................................

.............................................

Архив новостей:
..........................................

.............................................

Яндекс.Погода.
Философия на mini-portal.ru
Далее:  ГЛАВА 2. п.4 >>

ГЛАВА II. ПОЗНАНИЕ И ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

2.3. Познание как форма работы теоретического мышления и ценностный подход

 Чистое знание и инперсонифицированный субъект науки.  Неокантианство зародилось не только и не столько вследствие специфического прочтения работ Канта естествоиспытателями. Не стоит преувеличивать роль великих идей прошлого. Философия и естествознание живут со своим прошлым и нуждаются для своего теперешнего существования в прошлом. Но всетаки нельзя однозначно утверждать, что вектор активности направлен из прошлого в будущее. Нельзя, наверное, утверждать, что Кант своими идеями или мы своими идеями определяем направленность мышления будущих поколений.
Скорее всего, наоборот, сложившееся мышление настоящего обращается к прошлому и за подтверждением своей правоты и интерпретирует прошлое в том духе, в котором оно работает сейчас. Современное мышление порождает собственные концепции, пытается увидеть родственников этих концепций в далеком прошлом. Неокантианские идеи, вернее, кантианские идеи у современных философов и естествоиспытателей в большей степени рождены теперешними проблемами и имеют свои собственные гносеологические основания и проблемы. Эти гносеологические основания и проблемы имеют нечто общее с гносеологической проблематикой, к примеру, того же Канта. Поэтому и существует эта интерференция между кантианскими и современными научными проблемами.
Если говорить о германских философах конца XIX –  начала ХХ в. сциентистского направления, то можно сказать, что эти философы в своих работах пытались согласовать идеи Канта с данными современного им естествознания, соответствующим образом эти данные интерпретируя. Такая переработка кантианства и соответствующих данных современного естествознания – вот это и есть, по сути дела, неокантианство, точнее – это переработка идей Канта и определенная интерпретация идей и стиля мышления современной им науки. Это направление оформилось в конце XIX века во влиятельное философское методологическое направление.
Хотелось бы сразу подчеркнуть, что позитивизм во всех своих формах и неокантианство –  это противоположные направления в рамках сциентистской философии. Можно сказать, что неокантианство имеет в позитивизме свое второе “Я”, свой негатив.
В чем это выражается? Позитивисты, включая махизм, ставили своей задачей вычленить в содержании науки первичный материал, который не был бы отягощен, замутнен продуктами теоретической мысли. Отсюда, проблема сведения редукции теоретических положений к эмпирическим, к чувственным данным, к фактам наблюдения и т.д. Такого рода проблема, конечно же, не могла возникнуть в созерцательной эмпирической теоретико-познавательной доктрине или, скажем, в рамках традиционного эмпиризма XVII – XVIII вв. Там даже не возникла бы и мысль освобождать содержание науки от чего-то, что к науке не относится. Если человек верит в копирование, в отображение чувственной действительности, чувственных данных, чувственно-данной действительности, то, в таком случае, уже по определению, в науке не может быть ничего, чего бы к ней не относилось.
Нельзя отделить материал нечувственный от чувственного. В самом чувственном может быть что-то ошибочное, что-то истинное. Поэтому, когда позитивисты ставили своей задачей вычленить чисто чувственный материал науки, они отдавали себе отчет в том, что в науке есть не только чувственный материал. По их мнению, если вычленить из науки все, что относится к разуму, тогда мы получим настоящее, истинное, фундаментальное чувственное содержание науки.
Неокантианцы поставили перед собой противоположную задачу –  подчеркнуть активную, творческую, конструирующую роль разума в науке. Именно в конструирующей способности нашего разума неокантианцы усмотрели основу научного знания, да и знания вообще.
Таким образом, объект исследования как для позитивизма, так и  для неокантианства, один и тот же, а установки противоположные, согласно этому, результаты различны до противоположности.
В исследовании конструктивной деятельности разума неокантианцы пошли дальше Канта. Если для Канта обнаружение активности разума в процессе познания является аргументом против самого разума, аргументом критики разума. Если для Канта это отрицание возможности познать мир таким, какой он есть – “вещь в себе”, то неокантианцы отвергают саму постановку вопроса о “вещи в себе” как метафизический предрассудок. Нужно все-таки подчеркнуть, что Кант еще живет в нормативной атмосфере созерцательной концепции познания. Он, можно сказать, очень хотел бы, чтобы можно было скопировать эту самую объективную действительность, но, к сожалению, с его точки зрения, это не получается и получиться не может. Отсюда его “Критика разума” и отсюда –  “вещь в себе”.
“Вещь в себе” Канта –  это и остаток созерцательной концепции познания, и признание ограниченности познающего разума, и границы возможностей этого разума, а также играет роль иррационального остатка.
Неокантианцы, утверждая, что “вещь в себе” является метафизическим предрассудком, становятся последовательными идеалистами, вырастающими из критицизма Канта. Их рациональный, сциентистский критицизм есть результат, выросший на достаточно рациональной основе, на основе понимания того, что познание как копирование не существует. Кантовская “вещь в себе” как нечто данное, объективно существующее независимо от субъекта, для философии и методологии конца XIX –  начала ХХ в. –  вещь бессмысленная как для философии, так и для науки. Вот эта идея и выражена в неокантианстве. Неокантианцы специально исследуют конструктивную деятельность разума в науке, пытаются выяснить все возможности этой деятельности. В плане конкретных результатов изучения деятельности человеческого мышления ими достигнуты немалые успехи и зафиксирован ряд действительно важных моментов в механизме исследовательской работы ученых-теоретиков.
Обращение к методологии научного познания как к главному предмету философствования, становится возможным тогда, когда социальная роль науки стала чрезвычайно значимой. Когда наука становится чрезвычайно важным элементом в жизни общества, когда она превращается в большую науку, когда она сращивается с производством, политикой, военным делом, то оказывается, что изучение методологических проблем науки и в социальном плане делается чрезвычайно важным. Невольно происходит подмена –  результаты исследования методологии научного познания, т.е. научного сознания, объявляются особенностями мышления вообще.

Субъект познания и структурированный мир науки. Ориентация на математическое естествознание, которое характерно для Марбургской школы, является ведущей, но не единственной. Неокантианцы занимаются не только проблемами обоснования математического естествознания, развивают теорию точных наук, как это скажут о себе впоследствии махисты. Так или иначе, с самого начала Марбургская школа охватывает проблему культуры в целом, пытаясь ее истолковать в духе ориентации на методы математического естествознания, как наиболее развитые науки на тот период времени. Можно сказать, что именно в этот период Марбургская школа близка к позитивизму, т.е. анализирует методологию конкретных наук и, в тоже время, выходит за эти пределы постольку, поскольку начинает на этой основе трактовать проблему культуры в целом. Такое двойственное положение, такая двойственная проблематика характерна для всей немецкой философии за исключением махистов и представителей “Венского кружка”.
Какова же основная идея, которую проповедуют неокантианцы Марбургской школы? У Канта не было никогда последовательной, единой, целостной точки зрения на характер априорных форм познания. Эта проблема занимает у Канта центральное место и, в то же время, он понимает ее двойственным образом: с одной стороны –  априорные формы познания выступают у него как своеобразные  характеристики человеческого сознания, как антропологические характеристики. Вот отсюда и вытекает представление Канта о том, что вполне мыслимы какие-то иные, не человеческие, свойственные другим разумным существам, формы восприятия и формы рассудочной деятельности. Мы просто не знаем, но вполне возможно, что  они на какой-то другой планете существуют. У Канта такое логическое допущение выступает как обоснование того, что его понимание структуры познающего субъекта присуще лишь разумным земным существам и только им. В таком случае они оказываются психологическими особенностями именно человека, антропологическими особенностями, что и дало повод для психологического истолкования Канта, которое было распространено в Германии ХIХ века, но не получило господства. К такого рода истолкователям относятся Фриз, Нельсон и др.
С другой стороны, дается трансцендентное истолкование априорных форм познания, как всеобщих и необходимых черт знания, как такового. Независимо от того, как позже скажет Гуссерль: мыслит ли таким образом человек или ангел, или дьявол, или Бог, априорные формы познания трансцендентального субъекта совершенно не зависят от человека, и можно сказать, что это формы абсолютного познания.
Вот именно вторую точку зрения проводят неокантианцы Марбургской школы, отвергая психологическое истолкование познающего субъекта Канта. Что же такое в этом случае трансцендентальный метод? К нему предъявляются два требования. С одной стороны, трансцендентальный метод подразумевает сведение всякого теоретического положения к многообразию фактов опыта. Иными словами, теоретическое  положение подразумевает его фактическую экспликацию, его разъяснение на фактах естествознания, исторической науки и вообще на фактах культуры.
С другой стороны, теоретическое положение должно быть еще и оправдано ”в своих основаниях”, т.е. теоретическое положение не только не сводимо к фактам, это теоретическое положение должно быть оправдано с точки зрения его права на существование или того закона, воплощением которого является факт. Итак, теоретическим положением должны соответствовать факты, но эти теоретические положения, в свою очередь, должны быть оправданы как проявления какого-то закона.
Еще один существенный момент в интерпретации философии Канта неокантианцами. Основная конструкция кантовской системы – “вещь в себе”. Она не познаваема и является источником ощущений, которые представляют собой содержание сознания, его априорных форм. Это и есть те два ствола познания - ощущение и рассудок, которые, вполне возможно, вырастают из общего корня, который нам, по словам Канта, неизвестен. Когда неокантианцы ставят вопрос  о трансцендентальном методе, то, по их логике рассуждения, вещь в себе оказывается бессмысленным образованием. Понятие вещи в себе оказывается совершенно излишним постольку, поскольку разум или закон сам себя обосновывает. С этой точки зрения принципиально иным является взгляд на созерцание. Оно представляется совершенно в другом свете.
У Канта созерцание по своему содержанию происходит из воздействия  “вещи в себе” на наши органы чувств. Что сказать о неокантианцах Марбургской школы? Созерцание  есть мышление, но мышление развернутое, а не простое мышление закона. Если представить какую-то математическую закономерность этой формулы, то это будет мышление закона или закон. Когда мы будем эту формулу развертывать, вот в этом случае получается созерцание, т.е. мышление. В качестве примера можно использовать последовательность ряда натуральных чисел. Тогда бесконечный ряд натуральных чисел можно представить как созерцание. Но это не будет тем созерцанием, которое получаем как результат чувственного восприятия, это будет развернутое мышление. Чувственная сторона познания, чувственность Канта оказывается уже не вторым стволом древа познания, чувственность оказывается производной от разумного, от разума, от рационального мышления, т.е. из двух стволов человеческого познания остается только один.
Таким образом, в Марбургской школе остается лишь одно из трех пониманий Кантом “вещи в себе”. У Канта первое –  “вещь в себе” как предмет, независящий от нашего сознания, воздействующий на нашу чувственность, вследствие чего у нас возникает ощущение. Второе понимание –  “вещь в себе” как предельное или пограничное понятие, к которому наше познание стремится, но достигнуть не может. И, в-третьих, “вещь в себе” –  это идея, идея мира, идея души, идея Бога. Марбургская школа отбрасывает первое и третье кантовское понимание “вещи в себе”, хотя нужно оговориться, что третье значение кантовского понимания “вещи в себе” выявляется у кантианцев в науках о культуре.
“Вещь в себе” как предельное или пограничное понятие в Марбургской школе выражается следующим образом: предмет познания не дан, а задан. Это задача, которую нам нужно разрешить в ходе бесконечного приближения к предмету, которого никогда не достигнем. Если опять-таки прибегнуть к иллюстрации из математической области, то, как раз, математическая формула и будет означать заданность предмета, а вот формула в своем развернутом виде будет означать осуществление предмета, а это –  бесконечный ряд, который никогда не достигает последнего члена.
Итак, предмет познания не дан, а задан, как пишет Кассирер, «истинно безусловное всегда бывает не дано, а задано» [184: 372] - это важнейшее центральное положение Марбургской школы неокантианцев. Для Марбургской школы нет большего оскорбления, чем сказать, что этот философ –  сторонник данного. Никакого данного нет и быть не может. Это догматизм данного, рецидив жуткой метафизики, в познании мы имеем только задачу и ее решение. Как видно, это исключительно математическая постановка вопроса.
Таким образом, трансцендентальный метод, который марбургцы воспринимают у односторонне истолкованного Канта, во-первых, означает отказ от тех остатков теории отражения и созерцательности философов XVII – XVIII вв., которые не смог преодолеть Кант. Во-вторых, это отказ от психологизма в истолковании Канта, который был, в принципе, значительным течением. Этот отказ можно обнаружить в позитивизме и в феноменологии Гуссерля, и в ряде других направлений, в том числе экзистенциализме. В-третьих, совершенствование транцендентального метода Марбургской школы по сравнению с самим Кантом и кантовским пониманием этого метода, состоит в том, что марбургцы понимают трансцендентальный метод как бесконечный процесс становления предмета; тем самым, в мировоззрение Марбургской школы входит момент гегельянства, т.е. момент развития познания.
Эта мысль о предмете как заданном, составляет основное ядро гносеологии Марбургской школы и получает свое выражение в “Логике чистого познания” Германа Когена. Основным понятием этой «Логики чистого познания» является “понятие первоначала”. Это понятие первоначала (Die Ursprung), от древнегреческого “архе” и выражает именно то начало и именно тот принцип, исходя из которого развертывается понимание всего сущего и всего познания. Однако это невещественное “архе”, как у милетцев или у Гераклита, а это первоначало понимается как начало мысли, начало идеальное, основная форма бытия, т.е. основная форма мысли. Другими словами, исходный пункт логики первоначала есть тезис о тождестве бытия и мышления. Если у Гегеля формой тождества бытия и мышления является понятие, лежащее в основе всего, то, с точки зрения Когена, в основе всего лежит не понятие, а суждение.
Здесь, несомненно, сказывается влияние формальной логики, согласно которой истинностью обладает не понятие, а суждение. Поэтому и формой бытия должно быть не понятие, а суждение. В силу этого Коген заменяет кантовскую систему категорий системой суждений и пытается рассмотреть генезис и субординацию этих суждений. Сообразно таблице суждений выделяются, прежде всего, суждения законов мышления.
Во-первых, суждения законов мышления –  суждения законов первоначала, суждения тождества и суждения противоречия. Во-вторых, суждения математики – это суждения реальности, множества и суждения общности. В-третьих, суждения математического естествознания – суждения субстанции, закона, понятия. В-четвертых, суждения методики –  суждения возможности, действительности, необходимости, т.е. модальные суждения. После формулирования этой системы суждений Коген вводит существеннейшее понятие своей методологии – принцип бесконечно малого.
Принцип бесконечно малого означает, с точки зрения Когена, во-первых, с помощью математических теорий, в данном случае, теории бесконечно малых, можно дать математически функциональное выражение всем утверждениям и принципам естествознания, а, следовательно, и философии. Во-вторых,  проявление, результат его, состоит в том, что бесконечно малое ни в коем случае не может быть понято как вещественное. С помощью бесконечно малого мы можем, к примеру, выразить атомистику, описать атом.
В результате такого описания сам атом разлагается на бесконечно малые и вместо материи, вещества, мы получаем формулу. Материя исчезла, остались только уравнения. Понятие бесконечно малого, взятого Когеном из реальной практики математики и естествознания XIX века, превращается в средство доказательства основного тезиса марбургцев – заданности предмета. Это означает, что мы уже не можем говорить о субстанции как о каком-то объективном начале. Субстанция как объективное начало заменяется формулой, заменяется функцией. Некоторое видоизменение вносит в эти установки Когена Наторп.
В своих «Логических основах точных наук» он подчеркивает следующее: во-первых, утверждает он, борясь против психологизма, мы не должны впадать в крайности. Если проанализировать развитие формальной логики, то можно увидеть, что это развитие формальной логики состояло в том, что психологическое истолкование логики, к примеру, тем же индуктивистом Джоном Стюартом Миллем (а среди немецких мыслителей можно выделить Гербарта) было достаточно мощной традицией, согласно которой логические законы воспринимались, трактовались как психологические. Их тезис сводился приблизительно к следующему: если логика есть результат психологической деятельности, то наша задача заключается в том, чтобы очистить эту психологическую деятельность от всякого рода случайностей, и тогда мы получим логику –  явный рецидив мечты Френсиса Бэкона и Декарта – очистить наше мышление от идолов, искажения и затуманенности. И вот тогда объект будет дан субъекту как на ладошке. Вот тогда корреспондентская теория истины восторжествовала бы, вот тогда субъект познал бы объект во всей его полноте и адекватности. Но, к счастью, неокантианцы отбрасывают эту традиционную объектно-субъектную модель познания и попадают в руки так ненавидимой ими метафизики, т.е. учения об универсальных константах бытия.
С развитием математической логики, психологическое истолкование логики отбрасывается и перед нами выступает формализм, т.е. законы логики оказываются чистыми формами мышления, оказываются аналитическими, бессодержательными предложениями.
2+2 будет 4 не потому, что 2 пряника + 2 пряника будет 4 пряника, 2+2=4 - это будет так только потому, что 4=4-м, согласно чистому закону тождества, который никакого отношения к пряникам не имеет. Конечно, утверждает Наторп, в этом случае мы приобретаем свидетельства о всеобщности и необходимости логических форм, но они полностью теряют свое содержание. Логицизм математики имеет своим следствием сведение синтетической деятельности мышления к анализу, т.е. сведение всякого познания к тавтологиям.
С этой точки зрения, единственной формой познания оказывается закон тождества а = а. И, поскольку мы рассуждаем согласно этой формуле, мы никогда не можем сделать шага вперед. Тогда, когда формула действительного знания, действительного познания, т.е. формула синтеза, a = b. “Анализ – утверждает Наторп, – это тавтология, синтез – это гетерология, т.е. это разнородность, это движение вперед” [653: 11]. Гносеологическим основанием для утверждения a = b является учение о предмете как бесконечной задаче, а логика первоначала является их методологическим основанием.
Другими словами, Наторп приходит к выводам и основанию Г. Когена, исходя из анализа логических установок, логического формализма. Познание  есть синтез, есть расширение знания. Логико-методологическая основа расширения этого знания реализуется через систему основных логических функций. У Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля они называются категориями, у Наторпа, как и Когена, они называются суждениями. Наторп приближает свою систему основных познавательных функций к кантовской системе категорий и рассматривает эту систему основных логических функций, по сути дела, как систему суждений: количества –  т.е. единства, множественность, целостность; качества –  тождества различия, непротиворечивость; отношения –  субстанция, причина, взаимодействие, модальности –  возможность, действительность, необходимость. Практически он возвращается к кантовской системе категорий, только выражает эту кантовскую систему категорий как систему суждений, вводит основные математические понятия: число, исчисление, бесконечность и устойчивость, направление и измерение и т.д.
Главное здесь –  отметить, что Наторп понимает движение научного познания как синтез, как развитие, как совершенствование. Движение познания прогрессивно, оно идет вперед. Логико-математической основой, как уже отмечалось, такого прогрессивного развития является система логических функций. Закономерно возникает вопрос: а для чего же нам нужна эта система –  эта система категорий, или суждений, или основных логических функций?
Эта система нужна нам, еще по Аристотелю, для того чтобы иметь возможность всесторонне описать исследуемый предмет. Эта система категорий  есть система всех уже возможных высказываний, суждений о предмете, в результате чего предмет получает всестороннее определение. Он определяется как сущность, затем как количество, качество, место и т.д. Эта всесторонняя характеристика предмета оказывается не описанием предмета в системе категорий, а является решением задач. В начале стоит не предмет, а задача. И эта задача решается путем развертывания всех этих определений, которые конструируются в виде основных логических функций. Оказывается, что представление о познании как об описании, которое характерно для эмпирического естествознания, особенно для махизма, заменяется гипотетико-дедуктивным методом, заменяется методом, близким к математике (по меньшей мере, по форме), понимающей развитие знаний как решение задач.
Следующий шаг вперед делает Кассирер, который в своей работе «Познание и действительность» с подзаголовком «Понятие о субстанции, понятие о функции» формулирует основные положения, связанные с функциональным пониманием познания. Что это значит: что понятие о субстанции заменяется понятием функции? Кассирер берет основной, как он думает, принцип формальной логики, и подвергает его критическому анализу. Он утверждает, что формальная логика описывает наш процесс познания как абстрагирование, а абстрагирование совершается в соответствии с законом обратного соотношения объема и содержания понятия, т.е. чем больше объем понятия, чем большее количество предметов подходит под данное понятие, тем меньше содержание этого понятия, и наоборот.
Кассирер, на самом деле, утверждает, что дело обстоит далеко не так, в особенности, если иметь в виду математическое естествознание. В математическом естествознании мы имеем дело с функциями, а не с такого рода отношениями между понятиями. Понятие в математическом естествознании выражает ряд предметов, фиксирует закон этого ряда предметов, а, следовательно, не исключает, а сохраняет свойство предметов этого ряда. И поэтому, на основании закона можно воспроизвести весь этот ряд. Если, к примеру, взять простейшую функцию у = х, то соответствующая прямая в декартовой системе координат будет выражать собой ряд точек, отвечающих этой функции.
Итак, любая математическая формула фиксирует некоторый ряд явлений, и позволяет нам воспроизвести реальность, не отвлекаясь ни от одного из предметов данного ряда. К примеру, периодическая система химических элементов Д.И.Менделеева позволяет нам теоретически воспроизвести все свойства данного элемента на основании знания этой периодичности химических элементов и его порядкового номера; другими словами, на основе знания закона, свойства элемента выступают как функция его места в этой таблице или порядкового номера.
Можно сказать, что Кассирер здесь уловил идею, которую принято называть идеей конкретного понятия. Впервые она была обоснована применительно к математике Ламбертом еще в конце XVIII в., а далее, она была развернута у Гегеля –  но только абстрактно всеобщее, но такое всеобщее, которое воплощает в себе богатство индивидуального и отдельного. Еще Декарт, разрабатывая свою теорию функции бесконечно малых, показал, что бесконечное можно объять формулой, т.е. законом, который подразумевает бесконечное множество; формулой, которая подразумевает множество событий под нее подходящих, аналогично тому, как из формулы развертывается бесконечный ряд. Хотя нужно оговориться, что всякий закон охватывает какой-то срез, а не весь континуум, но, тем не менее, под этот срез можно подвести бесконечное множество событий. В этой связи уместно вспомнить слова Ф.Энгельса о том, что закон природы гораздо конкретнее любого конкретного случая.
Таким образом, согласно неокантианцам, впрочем, не только им, закон воспроизводит не только всеобщее, но позволяет нам воспроизводить индивидуальное и отдельное. Именно эту мысль противопоставил Кассирер одностороннему формально логическому учению о познании как об образовании абстракции. Еще одна мысль Кассирера, которая полностью созвучна идеям Германа Когена: если понятие выражает закон, то объектом этого закона является не объективная реальность, а объектом этого закона является не что иное, как мысли.

Здесь объективная реальность исчезает, материя, вещество пропадают, остаются одни формулы. То есть, если мы говорим об атоме, то мы не говорим ни о какой объективной реальности, не зависящей от нашего сознания. Когда мы говорим об атоме, то мы формулируем некоторый закон, описывающий его поведение. И кроме этой формулы, этого закона, больше ничего нет. Но это означает, что Кассирер, развивая свое функциональное понимание познания, подменяет предмет познания способом его воспроизведения мыслью. Философский аналог такого рода рассуждения мы можем встретить в методе восхождения от абстрактного к конкретному в философских теориях Гегеля и Маркса.
По мнению К.Маркса, Гегель ошибся, приняв этот метод восхождения от абстрактного к конкретному за способ становления самого предмета. Между тем, утверждает Маркс, метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ воспроизведения этого предмета мыслью. К этому можно добавить, что математическая функция есть способ воспроизведения объективной реальности мыслью, способ выражения необъятного, т.е. бесконечного. Подобно Гегелю, Кассирер принимает функцию, математический способ воспроизведения реальности и ее закономерности за саму эту реальность, что вполне созвучно ситуации, связанной с научной революцией на рубеже XIX – XX вв., рефреном и лейтмотивом которой была мысль о том, что материя, вещество исчезли, остались только формулы.
Методология философии культуры. В дальнейшем неокантианство, не отказываясь от гносеологических проблем математического естествознания, сосредоточивает свое внимание в основном на проблемах культуры. Это можно уже увидеть в программном манифесте, написанном Наторпом – «Кант и Марбургская школа», когда тот утверждает, что трансцендентальный метод подразумевает сведение теоретического положения к фактам науки, истории, искусства, религии и т.д. Он тем самым уже подчеркивает, что трансцендентальный метод охватывает своим влиянием всю сферу человеческой культуры.
Если, по мнению неокантианцев, в математическом естествознании способом математического воспроизведения является функция, математическое понятие, математическое выражение, закон, то, начиная с геологии, биологии, а, в особенности, с гуманитарных наук, выступает другой, противоположный принцип –  принцип цели. Без введения понятия цели невозможно, по мнению неокантиацев, дать теоретическое воспроизведение, социальных явлений в особенности.
Эта мысль была еще у Канта, который считал, что мир живой природы и мир человека необходимо подразумевают понятия цели –  что он и развил в своей телеологии, которая объединяет гносеологию и мировоззрение, по сути дела является рефлексией культуры.
Отсюда у Когена появляется “Учение о чистой воле” как основа этических учений. Если, по мнению неокантиацев Марбургской школы, понятие природы строится на базе логики, математики, математического естествознания, основным смыслом которых является понятие функции, согласно которой задается предмет и строится понятие природы, то понятие культуры строится на основе этики, юриспруденции и гуманитарных наук в целом, и здесь основным принципом является принцип цели.
Почему же принцип или понятие цели является основным для гуманитарных наук? Это вытекает из того, что основное понятие гуманитарных наук есть понятие личности. Идейным источником такой постановки вопроса является творчество все того же Канта, его этика и категорический императив, согласно которому, «человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже богом) не может быть использован только как средство» [166 Т.4(1): 465]. И главной «вещью в себе», по Канту, является человек, но не как эмпирический субъект, а как личность. 
Таким образом, произошло не просто изменение акцентов в научных пристрастиях представителей данного направления, а более глубокое изменение – эволюция методологической программы в мировоззренческую. Хотя субъект познания остается по-прежнему инперсонифицированным, а его мышление – механизмом работы теоретического мышления.

Познавательный процесс и ценностные ориентации. Неокантианцы Баденской школы, как и Марбургской, начинают свою философскую деятельность как правоверные сциентисты с выдвижением оригинальной методологической программы, в которой они пытаются совершенно по-новому переосмыслить весь комплекс научного знания. Согласно этой программе изменяется и сама постановка гносеологических задач, –  отныне науки будут делиться не по предмету, как раньше, а по методу познания предмета. Науки о естествознании до сих пор занимались изучением природы, а науки о духе: искусствоведение, история, филология и т.д. –  изучением духа. Теперь же важен не сам предмет, а то, как мы к нему подходим.
Для неокантианцев Марбургской школы предмет не дан, а задан мыслью. Предмет изучения –  тоже мысль. Та же самая идея –  и в Баденской школе. «Опытные науки, –  пишет Виндельбанд, –  ищут в познании действительного либо общего в форме естественного закона, либо отдельного в виде исторически оп-ределенного образа; они рассматривают в одном случае всегда остающуюся себе равной форму, а в другом –  однократное, в себе определенное содержание действительно происходящего. Одни из них суть науки закона, другие –  науки события; первые учат о том, что всегда есть, вторые –  о том, что было однажды. Научное мышление –  если только позволительно пустить в оборот новые искусственные термины –  в одном случае номотетично, а в другом –  идиографично» [679: 12]. Главное –  с каких позиций человек подходит к действительности. Если явление оригинально и уникально, то ничего не остается, лишь как описать его. Представители Марбургской школы занимались и социальными вопросами. Они считали, что социализм как таковой на практике невозможен. Идеографический метод хорош там, где дело касается не природы, а человеческой деятельности. Неокантианцы рассматривали человеческое общество как царство свободы, нравственных идей. Ни о какой закономерности в этом царстве не может быть и речи.
Баденцы вслед за марбургцами справедливо полагают, что в области природы царит необходимость, закон; в области материальной жизни царит политэкономия и там необходим материалистический подход по Марксу, но они считают, что в человеческом обществе, в человеческих взаимоотношениях закономерностей нет. Изучая общество, историю, ученый может претендовать лишь на описание исторических фактов, но не на выявление каких-либо закономерностей.
Риккерт работает в том же духе, что и Виндельбанд, он тоже делит науки не по предметам, а по методам, но методы делит на генерализирующий (обобщающий, аналог номотетического) и индивидуализирующий (аналог идеографического). Так, к примеру, организм, с точки зрения генерализирующего метода, есть звено причинно-необходимой цепи эволюции. При применении индивидуализирующего метода данная особь –  индивидуальный феномен, стоящий вне причинных, закономерных и других необходимых связей. Здесь мы подчиняемся целеполаганию, целесообразности, телеологии, которая была реабилитирована еще Лейбницем и Кантом.
Помимо разделений по методам, а не по предметам, в Баденской школе возникает оригинальное учение о ценностях. Для одного мир - причинная цепь, необходимость, закон; для другого - что-то целостное, состоящее из отдельных феноменов, уникальных событий. У этих людей разные миры.
Вот поэтому нельзя до конца познать все события человеческой культуры в силу их уникальности и единичности. Вот поэтому, в частности, нельзя объяснить такое событие, как Великая Октябрьская социалистическая революция. Объяснить –  означало бы подвести, подтащить данное событие под какую-либо теорию, схему, представить данное событие как выражение какой-то закономерности. Вот почему попытки дать теоретические объяснения данному явлению, согласно баденцам, заранее обречены на несостоятельность, несмотря на жгучий интерес к этой проблеме и исторический голод. В каждой такой попытке отражается, прежде всего, не данное историческое явление само по себе, а личностные устремления автора, его ценностные предпочтения.
Со временем не деление наук по методам, а учение о ценностях, ценностный подход к философии культуры стало выделительным для данной школы.

Социальная проблематика и отношение к истине. В эпоху Возрождения, как это случилось уже в Древней Греции в VII – V вв. до н.э., произошло разделение философии на религиозную философию: богословие, теологию, которая имела своим основанием мистическое начало, и на философию, которая имела рациональное начало, т.е. светскую философию, с которой мы и имеем дело. Хотя сразу же нужно оговориться, что мистическая сторона в светском знании заменяется интуицией, озарение, постулативность любой системы, будь то философская система Гегеля или Спинозы, или скептическое ядро английского эмпиризма, волевое начало философии жизни или онтология человека в экзистенциализме.
Это, конечно же, один из вариантов разрешения практически неразрешимой проблемы, связанной со средневековой концепцией о двух родах истины: во-первых, истины веры, которые выражены, прежде всего в религиозных догматах, выработка которых –  заслуга Вселенской церкви Христовой, отправным моментом оных являются пророки и Евангелие. В этой связи уместно напомнить, как в Евангелии от Иоанна, наиболее теоретичном, зачастую начинаются речи Иисуса Христа: «Истинно, истинно говорю вам...»; во-вторых, истины разума, т.е. мирского знания, в частности, светской философии, если вообще к философским положениям можно применить понятие истинности.
Философия, наука и другие феномены культуры призваны обогащать человечество. Только имея в виду культуру в целом, можно говорить о прогрессе и регрессе человечества. Целью науки является приращение новых знаний, открытие истины. На первый взгляд такая же цель стоит и перед философией. Можно сказать о том, что нового принесли в философию Гегель или Камю. Но сказать, какую они открыли истину, невозможно.
По меньшей мере, подавляющее большинство ждет от философии истины, требует от философии истины в ответ порою чуть ли не на каждое шевеление своей души и тела; гневно возмущаются, когда философия обманывает их надежды и не выполняет этих требований, совершенно не понимая того, что к этому философия не способна, это не ее амплуа. С подобными задачами гораздо лучше справятся психология, психиатрия, педагогика, социология и т.д. Понятие истины, доказательства, опровержения выработаны для сферы науки, а не для философии. И, в частности, уже поэтому к философским положениям неприменимы оценки истинности или ложности, опровержения или доказательства, которые возможны по отношению к научным. Философия – это не наука. Как можно доказать или опровергнуть хайдеггеровское понимание наличного бытия? Или как можно определить, какое понимание экзистенции является ложным или истинным: Хайдеггера или Ясперса? Конечно, можно определить философию как науку о наиболее общих законах и т.д. Но от этого философия не станет наукой, если она философия.
Наука уже тем, что пытается что-то утверждать о мире, формулировать какие-то конкретные положения, рискует вдвойне. Рискует хотя бы уже тем, что процесс доказательства, в отличие от опровержения, очень сложен и требует большого временного отрезка. Процесс опровержения, по меньшей мере, внешне, гораздо проще. Согласно принципу фальсификации, опровержение хотя бы одного следствия гипотезы ведет к опровержению всей гипотезы. И ученые применяют различные методологические приемы, чтобы, если и не оградить свою гипотезу от опровержения, то хотя бы нейтрализовать его. Но науку творят люди. Поэтому немалая доля истины содержится и в утверждении о том, что научные теории умирают вместе со своими сторонниками и, в лучшем случае, занимают почетное место в истории науки. Предыдущая фраза применима и к философии. Философская система тоже умирает, когда умирают ее сторонники. Но всегда занимает почетное место в истории философии, является необходимым звеном в историко-философском процессе, служит источником идей для последующих философских систем. Философия тоже рискует, но по-другому. Нет такого эксперимента, который мог бы ее доказать или опровергнуть. Ее риск в том, сможет ли она завоевать сторонников или нет. Хайдеггер тоже рисковал, читая свои лекции в качестве приват-доцента для скромного числа слушателей.
В науке при построении теории активно используется аксиоматический метод. Теоретическая часть механики Ньютона задним числом была оформлена как аксиоматическая система, в которой основные законы механики, преобразования координат, Евклидова геометрия и т.д. были представлены как постулаты. А в философии ее исходные положения изначально оформляются как постулаты. И пытаться, к примеру, доказать или опровергнуть тезис о первичности или вторичности материи или сознания –  есть результат невежества. Но убедить можно. И в этот процесс входят аналогия доказательства, аспекты научности философского знания. Философская система либо принимается, либо не принимается, что происходит по совершенно разным основаниям.
Научные проблемы носят частный характер и рано или поздно решаются тем или иным способом. А философские проблемы вечны и всеобщи. После того, как философская проблема сформировалась, она лишь проигрывается философскими системами, согласно духу эпохи и гениальности их творцов. Они всеобщи и вечны, т.к. отражают сущностные проблемы бытия человека.
Вот такое проклятие лежит на философии, но это и ее преимущество. По широте возможностей, способности абстрагирования с философией способна конкурировать лишь математика, да и то в определенных рамках.
Одной из основных функций науки, наряду с функциями описания и объяснения, является функция предсказания, прогнозирования. И если научная теория не выполняет этой функции, то это означает, что ей нечего сказать о мире и ее отбрасывают. К философии сие неприменимо. Она не занимается предсказанием и прогнозированием будущего. По словам Гегеля, «сова Минервы начинает свой полёт лишь с наступлением сумерек» [97: 317]. Как правило, философия осознает то, что уже произошло, в общем виде. А так как в общем виде, то выявленные общие тенденции актуальны и для будущего.
Произведения искусства уникальны. Копия рафаэлевской “Сикстинской мадонны” –  всего лишь копия. И как бы она ни была исполнена, она никогда не станет подлинным произведением искусства. Да и самому Рафаэлю написать второй раз “Сикстинскую мадонну” не удалось бы. Философские работы так же уникальны, и в них так же ярко раскрывается индивидуальность создателя. В науке, как правило, индивидуальность стерта, истина обезличена. Науке все равно, кто открыл теорию относительности: Эйнштейн или Пуанкаре, ей важно лишь то,  по какому пути пошло развитие физики. Науке все равно, кто открыл, что Земля вертится, а в сутках 24 часа. Ей важно, чтобы Земля вращалась, а в сутках было 24 часа. Процесс научного творчества, который ведет к открытию, несомненно, уникален. Но если это открытие не будет повторено десятками ученых из разных лабораторий, то это открытие не будет признанным.
Компромиссный вариант этой практически неразрешимой проблемы – соотношение двух родов истины, был отработан в период реформации и контрреформации и был принят и католицизмом и протестантизмом, который очень заботливо относился к текущей обыденной жизни. Истинам веры была отведена область духовной жизни, но только религиозной духовной жизни, а не духовной жизни вообще, т.к. вне религиозного понимания единого Бога духовной жизни нет, а есть лишь сомас (тело). Вспомним: «И дух прав обнови во утробе моей...[Пс. 50]. Истинам разума была отписана область практической, обыденной жизни, куда относилась и наука. Такое, по-житейски мудрое, Соломоново решение фактически было признанием окончательной секуляризации общественной жизни, что можно считать общим культурным и культурологическим итогом эпохи Возрождения и что, в свою очередь, послужило мощным стимулом развития науки и эпохи Просвещения. Но сама проблема двойственности истин, конечно же, не исчезла и не раз всплывала в той или иной форме в истории познания.
Так, в конце XIX в. эта проблема нашла свое отражение в появлении конвенционалистской концепции истины, которая была предложена в 1898 г. французским теологом и представителем модернистского течения в католицизме Эдуардом Леруа, а затем была разработана крупнейшим математиком и физиком ХХ столетия Анри Пуанкаре, а также другими учеными и философами. Согласно этой концепции, научное знание истинно по соглашению. Эта конвенционалистская версия истины в том или ином виде, присутствовала в принципиально различных, порой крайне противоположных концепциях. Ее можно встретить уже в рассуждениях Демокрита и Платона (диалог “Кратил”) о происхождении языка, в логике Аристотеля, а также у Гоббса, Локка, Беркли, Юма, да и вообще, в эмпиризме, в особенности там, где влияние скептицизма особенно сильно. Это мы можем встретить и у рационалиста Лейбница, в его рассуждениях об аналитической и синтетической истинности; и в логике возможных миров у Канта, как и в его повторе средневекового деления мира на видимый и невидимый – трансцендентный и трансцендентальный миры,  и в признании ограниченности теоретического разума, так и в ясной постановке вопроса о том, что истина не объективна, а интерсубъективна, конвенция для всех земных разумных существ.
Для философии жизни мир науки –  это результат двойной реконструкции реального процесса жизни, отсюда, научная истина не только конвенциональна, но и условно утилитарна (Шопенгауэр, Ницше, Дильтей), а действие ученого –  это результат бессилия к творчеству. У Бергсона это практически то же самое, но несколько другая мотивация, научный интеллект вначале омертвляет реальный жизненный поток, а затем уже из этих омертвелых кадров склеивает общую ленту и это мнимое движение выдает за настоящий поток реальной жизни.
В позитивизме, вследствие его эмпирической природы, конвенционалистская версия истины является спасительным выходом из теоретико-познавательных затруднений. Если у первых позитивистов об этом явно не говорится, но подразумевается, то во втором позитивизме Маха и Авенариуса с его “человеческим представлением о мире” и принципом экономии мышления, конвенциональное понимание истины становится очевидным. Для третьего позитивизма, логического эмпиризма, начиная с Морица Шлика, это понимание является отправным моментом, несмотря на первоначально сильный вариант принципа верификации. В таком размытом течении, как постпозитивизм, связанном с именами позднего Карнапа, Рейхенбаха и школы Куайна, Поппера, изначально признается, в конечном счете, конвенциональный характер любой теоретической деятельности или эмпирического базиса, а, затем и любой рациональной деятельности. Так, у одного из учеников Поппера –  Поля Феерабенда в его “анархистской теории познания” любые положения, будь то религиозные, мистические, этические, эстетические, научные и т.д., ставятся на одну доску, что, по сути дела, снимает вопрос об истинности вообще, в том числе и научной – перверзивное отражение, перевертыш средневековой концепции двух родов истин.
Тем не менее, несмотря на все вариации и рефрены этой концепции двух родов истины, наработанных в лоне средневековой христианской культуры или европейской культуры (по убеждению автора, эти выражения синонимичны), отправным основанием для всей европейской культуры, будь то эпоха средних веков или наше время, служат два великих открытия человека христианской культуры.
Первое открытие –  открытие, собственно говоря, человека, т.е. человека как личности, как я, как самосознания, что, в свою очередь, явилось следствием открытия внутреннего духовного мира человека через осознание Бога как личностного Бога, осознание того, что каждый человек –  создание по образу и подобию Божию, а, следовательно, он уникален, он незаменим, неподменим, неповторим, как и сам Господь. Он уже сам по себе –  ценность изначально, но, когда это выдается за самость, самостность и даже соматичность, “Я есмь”, то это, конечно же, уже светская, мирская трактовка человека, светская философия.
Второе открытие –  открытие истории.
В античности зародилась история как наука, и было немало ярких, выдающихся личностей, но не было самой истории как основания определенной матрицы жизнечувствования, умостроя, архетипа и не было открытия внутреннего духовного мира человека, а следовательно, и личности.
Чувство истории –  это сложно организованное чувство, в котором необходимо выделить следующие пункты:
а) новативность (чувство новизны), т.е. способность, как к активному, так и к пассивному принятию нового; активное –  способность порождать новое как нормальное, естественное проявление жизни общества. Новативность –  это главное в чувстве истории;
б) если принять это чувство, то жизнь общества в таком сознании становится необратимой. Всякий момент жизни общества отличается от предыдущего большей суммой новизны. Чувство необратимости выражается в способности описать свое собственное состояние, как описывают историю общества. Историографическое чувство упирается в ощущение исторического факта, историчности любого события;
в) исторический факт –  это особым образом воспринятое событие общественной жизни, судьбы. В этом ощущении присутствуют:
1. Ощущение того, что данное событие нельзя заменить, подменить другим. У каждого события свое собственное место в течении судьбы общества или человека.
2. Событие неисказимо. Его нельзя пересказать, описать через другое событие. Это следствие неподменности. Каждое событие уникально, единично. Искажение всегда чревато подменой. Рассказывая об одном, можно рассказать о другом, что является нарушением принципа тождества. Через него наглядно демонстрируется связь чувства истории с уровнем развития логической культуры мышления. Такое понимание исторического факта хорошо представлено в философии жизни Дильтея, в программе неокантианцев, особенно Баденской школы, и в экзистенциализме Хайдеггера и Ясперса.
3. Каждое событие необратимо, его нельзя излагать вспять. Событие неисказимо по своей последовательности и течению. (Нам ближе –  «Прямо не знаю, с чего и начать».)
2) Эсхатологизм. Про христиан, как и про иудеев, арабы говорили “люди-буквы” или “люди-книги” (ахль алькитаб). Можно сказать, что христиане –  это еще и люди конца света. Христиане всех конфессий знают и понимают, что с неизбежностью наступит конец света. История подойдет к такой точке, после которой говорить о ней уже будет поздно, невозможно. Для христианина момент Страшного Суда непредсказуем, хотя описание его дано в «Откровении Иоанна Богослова». Страшный Суд непредсказуем, потому что он совершается по истечении предельной греховности человека. Нужно накопить в достаточной мере грехов, для того, чтобы соотношение между грехами и добродетелями стало таким, что Страшный суд сделается назначенным. И не человеку рассуждать об этой мере.

Познание и учение о ценностях. Переосмысление этих величайших открытий и других ценностей, наработанных и сформированных в средневековом христианстве, не раз послужило вдохновляющим началом для многих философских систем различных направлений, в частности, и для неокантианцев Баденской школы.
Поэтому у Виндельбанда и Риккерта философия рассматривается как учение об общепринятых и даже об общеобязательных ценностях. Отсюда исторические науки, а, точнее, науки о культуре, понимаются как органон философии, история культуры отождествляется с философией истории, а исторический процесс ими рассматривается как процесс осознания и воплощения ценностей. Эти ценности понимаются как априорные трансцендентные и, вследствие этого, не только общепринятые, общезначимые, но и общеобязательные как абсолютная система отсчета.
Риккертом выделяются следующие ценности, образующие самостоятельное царство в области трансцендентного: истина (сфера логики), красота (сфера эстетики), надличностная святость (сфера мистики), нравственность (сфера этики), счастье (сфера эротики) и личная святость (сфера религии). Виндельбандом различаются логические, этические, эстетические и религиозные ценности, т.е. истина, благо, красота и святость, трактуемые как восходящие ступени.
Эти общечеловеческие ценности должны стать маяком по жизни; лучезарность истины, неиссякаемый поток добра, немеркнущий свет красоты, достоинство, свобода, величие любви, святость жизни как путеводная звезда должны нам высветить ту жизненную дорогу, по которой мы все должны идти. Но приведет ли эта дорога к храму? Вот в чем проблема. Гаранта нет, ибо гарантом может быть только абсолют, трансцендентный по отношению к миру, но при одном условии, понимаемый как личностный Бог, т.е. Иисус Христос, а, по утверждению учителей христианской церкви Бог, он во Христе. Приведет ли эта дорога к храму? Вот в чем проблема, ибо сказано – «узок путь, входите вратами тесными» [Еванг.от Иоанна]. Являются ли эти ценности этими вратами?
Когда исследователи Баденской школы объявляют философию наукой о совести, долге, свободе, забывается, что, если у начинающего Виндельбанда и Риккерта выражение философия есть наука о совести еще как-то можно объяснить молодым экстремизмом и повальной сциентификацией научного знания и знания вообще в конце XIX века, то для зрелого Канта и зрелых неокантианцев науки о совести, долге и т.д. быть не может по той простой причине, что сфера этики –  это не сфера науки, т.е. не сфера теоретического разума, а сфера практического разума. Поэтому речь идет не о науке о совести, о свободе, о долге, а речь идет об учении, потому что нужно действительно учить отношению к человеку как к ценности и его земной жизни как к падению, т.е. самости, источником чего является обыкновенная гордыня (большая просьба не путать с чувством собственного достоинства и т.д.) или стремлением к совершенствованию.
Гордыня начинается с того, что кто-то считает себя, на тех или иных основаниях, выше или лучше других. И не важно, какое это основание: будь то подростковые выделительные признаки в виде металлической бляшки, стрижки, будь то затемненные стекла очков и длинные пальто работников престижных банков, размер зарплаты, размер дохода, социальное положение, объем талии и т.д. –  все это не принципиально. И такие проявления гордыни, как тщеславие, самолюбие, обидчивость, злопамятность, чувство мести, отмщения, ложно понимаемой жертвенности, черстводушие, наплевательство, окаменелость, в лучшем случае, являются нежеланием понять и смириться с тем, что другой человек не хуже, не лучше, чем ты, чем я. Это нежелание смириться или неспособность осознать, что Господь Бог есть абсолют и, в этом случае, это не просто означает поставить себя выше других или даже нежелание приблизиться к Богу через уравнивание с Ним (пафос эпохи Возрождения), это соперничество с Богом, борьба с Ним, то, что делает Люцифер, когда-то первейший и любимейший из Серафимов, а затем сатана, дьявол, князь тьмы и мира сего.
Проходя ступени от самости к пониманию того, что высшие ценности, т.е. духовные, уже даны человеку изначально, следует признать, что понимание этой данности и прохождение через эти ступени ценностей объясняются не столько интеллектуальными возможностями человека, сколько духовным отпадением первого человека Адама и Евы от Творца и потому восхождение по этим ступеням ценностей есть всего-навсего компенсация этого отпадения. Поэтому философия отличается от отдельных наук и наук вообще тем, что ее предметом является не сущее, не то, что есть на самом деле, не непосредственная данность, а то, что должно быть, т.е. данность, заданная вышеупомянутыми априорными ценностями.
Эти ценности выступают у неокантиацев как абсолютная система отсчета, с коей нужно сравнивать свое поведение, свои интенции, содержание своего сознания. Другими словами, у неокантианцев, в особенности у баденцев, как и у Канта, налицо стремление “обэтичить” философию, а затем выстроить философию как учение о культуре в целом, которая должна определяться не возможностями науки, не достижениями технократической цивилизации и т.д., а абсолютными ценностями. Прогресс человечества поэтому определяется не материальной культурой, а усилиями человечества по реализации этих ценностей. Поэтому категорический императив Виндельбанда утверждает: “Делай свое дело так, чтобы в том обществе, к которому ты принадлежишь, его общее духовное содержание достигло до сознания и пользовалось господством” [680: 354]. Содержанием такого сознания является совокупность абсолютных оценок или норм. Отсюда следует и переосмысление кантовских вопросов – «что я могу знать, что я могу делать, на что я могу надеяться» [166 Т.3: 661]. Другими словами: «Что же такое человек, зачем он и для чего он?»
Поэтому кантовское, мирское переосмысление способа слияния человека с Господом заключается в вечном стремлении к должному, помощью в чем должен служить его, т.е. кантовский, категорический императив – «поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [166 Т.4(1): 347]. Это ясное предписание опять-таки выражает должное –  отношение к человеку как к цели, а не к средствам, что практически в жизни затруднено по кругу и не только у мирян, но и у монашествующих лиц, иначе бы все было крайне просто и никакие философствующие рассуждения были бы не нужны. Поэтому осуществление должного у Канта переносится в загробную жизнь, условием чего является бессмертие души, воздаяние, награда и наказание в общепринятом на тогдашнее время христианском понимании. В противном случае, Кант был бы представителем не развитой христианской культуры, а какого-нибудь рецидива языческой культуры, к примеру, спинозизма. Вот в этом случае философию можно было бы трактовать как науку, а мир и человека – как проявление только одной необходимости. Тогда остается лишь одно: вспомнить мысль Льва Шестова: бывают такие зимние вечера, что и в Спинозу поверишь, но зима проходит, а проходит ли окаменелость нашего сердца? Вот в чем проблема. Если не проходит, то и мир природы, и человеческое общество для нас –  царство необходимости. А раз и там, и там действует необходимость, то вполне закономерно возникает вопрос: чем мы, люди, отличаемся от растений, мух, кошечек и собачек. Условиями жизни или чем-то другим? Если мы останавливаемся на этом, то мы придем к историческом натурализму (в лучшем случае).
Тогда оказывается, что человек –  это природное образование, а стало быть, лишь потребитель и борец за это. Но могло ли это удовлетворить культурного человека, т.е. человека, признающего незыблемость и данность общечеловеческих ценностей (независимо от его вероисповедания)? Если по отношению к ближнему это так трудно, несмотря на всю простоту, то пускай это хотя бы будет теоретически, в своих интенциях, дабы не стало так пагубно скучно от филистерски размеренной и обустроенной по-нашему обывательской жизни. Чтобы лишний раз напомнить, но не от лица исповедника и священника, а от лица обыкновенного, светского, хорошо образованного, честного интеллигента о том, что условия жизни и цель жизни – это совершенно не одно и то же.
Хорошо, когда есть условия, но плохо, когда нет цели, т.е. есть остановка в движении общества. Поэтому нельзя останавливаться на достигнутых условиях, их, конечно же, нужно улучшать и улучшать для всех, а цель –  это та недосягаемая звезда, которая, несмотря на свою недосягаемость, должна не только светить, но и подогревать. “Светит, но не греет”, т.е. нет улучшения условий жизни, что для западноевропейской культуры неприемлемо, для нее, где нет заботы о теле, там нет заботы о духе. Нам это очень близко и понятно на индивидуальном уровне, на уровне же общественной жизни, начиная с революции, несмотря на лозунги, не получается. В западной культуре кульминацией празднеств, ожидания вообще, является Рождество Христово, чему служит основой католичество. В восточной Европе такой кульминацией является Пасха, воскресенье Христово, чему основой является православие. И это не является одним и тем же, облеченным в различной форме, это действительно различные содержания, различные формы, различные пути спасения, приближения человека к Богу в рамках христианской, т.е. европейской культуры.
В протестантской культуре, по сути дела, то же самое, с тем различием, что, когда появляется яркая личность –  Лютер, Кальвин и т.д.,  то и появляется новое ответвление протестантизма. Но это, что касается религиозных деятелей. Что же касается светских лиц, в данном случае, немецких профессоров, то за этим стоит новая философская система; что касается баденцев –  это новый путь спасения, приближения к Богу, основанный на ясных критериях различения царства необходимости, мира свободы, мира природы и мира человека, что когда-то в средневековье называлось проблемой духовного и телесного, и споры о чем порой выливались в весьма нелепые формы.
Таким образом, учение о ценностях сближает в целом сциентистски ориентированную философию неокантианцев не только с неогегельянством, но и с философией жизни, с иррациональной, антисциентистской философией.

Далее:  ГЛАВА 2. п.4 >>

Все права защищены © Copyright
Философия на mini-portal.ru

Проявляйте уважение!
При копировании материала, ставьте прямую ссылку на наш сайт!