www.Mini-Portal.ru
НОВОСТИ:
.............................................
|
ГЛАВА XVIII. ПОЗНАНИЕ И БЫТИЕ
§ 3. Познание как онтология рефлексивности
1. Бытие человека как бытие время-образующего
На таких примерах достаточно ярко раскрывается онтология ничто или "бытие-в-себе". Но онтология ничто недостаточна: второй частью фундаментальной онтологии Сартра является "для-себя-бытие" или онтология рефлексивности. Эта часть очень близка к онтологии Хайдеггера, изложенной им в "Бытии и времени". Онтология рефлексивности или "для-себя-бытие" раскрывается Сартром через анализ временных отношений.
Прошлое Сартр рассматривает как некоторую характеристику наличного, актуального бытия. "Прошлого нет иначе как для некоего настоящего, которое не может существовать без бытия "за ним, позади него, без своего прошлого" [см.: 56].
Иначе говоря: "Прошлое имеют лишь виды бытия, которые таковы, что в их бытии заключен вопрос об их прошлом бытии, к бытию которых относится их прошлое" [см.: 56]. Если это так, то прошлое существует только для человеческой реальности. Прошлое есть конститутивный момент человеческого бытия, т.к. именно для человека есть и настоящее и прошлое. Никакого прошлого в себе не существует.
"Мое настоящее это бытие настоящим, настоящим этого стола, этой комнаты, Парижа, мира, короче, бытия в себе. Но если посмотреть в обратном направлении является ли "бытие-в-себе", т.е. бытие Парижа, стола и т.д. настоящим в отношении меня? И есть ли бытие в себе, которое не таково? Если бы это было бы так, то настоящее было бы взаимным отношением настоящих, но нетрудно увидеть, что нет ничего похожего на деле. Настоящее чего-то есть внутреннее отношение бытия, которое есть настоящее, с другими существованиями, по отношению к которым оно есть настоящее. Дело никоим образом не обстоит так, как будто речь шла только о простом внешнем отношении смежности. Настоящее в отношении чего-то означает существование вне себя при чем-то" [см.: 56], т.е. только я могу быть современником Парижа, но не Париж может быть современником меня потому, что здесь имеет место конституирование. Сартр продолжает: "Я не могу быть настоящим этому креслу иначе как будучи объединенным с ним в онтологическом отношении синтеза. Как если я нахожусь как-то в бытии этого кресла, как не сущий в качестве этого кресла" [см.: 56].
Другими словами, я являюсь современником этого крема только в том смысле, что я не есть кресло. Мое бытие настоящим характеризуется связью центром, которой являюсь я сам. В этой связи я являюсь определяющим моментом. Креслу безразлично: являюсь ли я его современником. Я могу характеризовать мое бытие, только сопоставив как некое временное существование, с одновременными существованиями каких-то объектов в себе.
Подобные выводы делаются и в отношении будущего. "В-себе-бытие" не может быть будущим, и полная Луна не есть будущее, когда я наблюдаю ее ущербность. Именно посредством человеческой реальности будущее приходит в мир. В себе эта четверть Луны есть то, что она есть, т.е. четверть Луны. Ничего в ней не есть в возможности. Она есть акт. Нет, следовательно, будущего, как и прошлого, как феноменов собственно бытия в себе. Будущее в себе, если бы оно существовало, существовало бы в себе, отрезанным от бытия прошлого. Будущее существует, поэтому только как структура человеческого "для-себя-бытия". И поэтому оно не презентация, принадлежащая сознанию, такая бы презентация, как и все содержание сознания, была бы настоящим этому сознанию" [см.: 56].
Когда я говорю, что в возможности Луна полная, то в таком случае это мое представление является настоящим моему бытию, а не будущим моему бытию. "И она, – продолжает Сартр, – так же и не интенция некоторых, не наступивших событий, поскольку в качестве таковой она тоже бытие настоящим. Будущее есть то, что я имею в бытии, поскольку я не могу быть таковым" [см.: 56]. Я могу представить полную Луну как будущее потому, что мое теперешнее бытие не есть бытие совместное, одновременное с полной Луной. Оно есть бытие с первой четвертью Луны. Следовательно, в мое бытие входит движение.
Будущее может быть понято как проект или как бегство к своему бытию, что то же самое. То есть бегство к себе, к своему бытию каким оно было бы после соединения с тем, чего ему не достает. Если бы в нем (в бытии) не было бы недостатка, то оно впало бы в бытие. "Будущее есть, поскольку для себя имеет в бытии свое бытие, вместо просто бытия. Будущее открыто для себя как то, что для себя еще не есть, поскольку для себя конституирует себя как еще нет в перспективе этого раскрытия и т.д. Следовательно, будущее не может существовать без этого раскрытия. Таким образом, только бытие, которое есть в отношении себя раскрывающим, то есть чье бытие стоит под вопросом для себя, может иметь будущее" [см.: 56].
2. Познание как онтология
Эти длинные и вымученные фразы близки по своей манере к языку гегелевских работ. Такое насилие над французским языком вполне оправданно. Сартр развертывает теоретическую онтологию, а для этого нужно избавиться от всякой конкретики. Через конкретные примеры до бытия как такового добраться невозможно. Конкретные примеры выполняют лишь функцию иллюстраций и не больше. В противном случае феноменология Сартра оказалась бы не фундаментальной теоретической онтологией, а картиночной феноменологией.
В работах Сартра очень часто говорится о трансцендентном и трансцендентности. Это и не кантовская "вещь в себе" и не объективная реальность материализма, данная человеку в ощущениях его и способная воздействовать на сознание. Сартр подчеркивает, что «Вместе с тем, трансцендентность это и не созданная сознанием реальность, не созданная по механизму причинного творения» [см.: 56]. В онтологии экзистенциализма субъективное и трансцендентное субъекту это не две субстанции, первоначально друг от друга изолированные, а синтетическая тотальность. В этой тотальности трансцендентное проявляется, а может быть даже и появляется, как структурный элемент определенных состояний человеческого бытия. Например, "бытие в себе" это есть человеческое бытие, хотя "бытие-в-себе" есть бытие стола, бытие стула, бытие других людей, бытие моего собственного вчерашнего настроения. Это "бытие-в-себе", поскольку я на него не могу воздействовать, но оно существует как элемент моего бытия.
Поскольку я обратил внимание на стул или наткнулся на стул, значит я столкнулся с "бытием-в-себе", но это "бытие-в-себе" есть в моей онтологии. Если бы я на него не наткнулся, то бытия стула для меня не существовало бы.
Так же и другая разновидность "для-себя-бытия" это бытие как познание. Трансцендентное бытие есть бытие познающее. Познание – это не бытие в себе, это особый способ моего человеческого бытия. Бытие как познание характеризуется понятием присутствия. "Этим присутствием сознание всасывается в бытие. Оно есть не атрибут, не функция, не акцент бытия, но оно принадлежит бытию. С этой точки зрения представляется неизбежным отказаться, в сущности, от идеалистической позиции, и, в частности, делается возможным рассматривать для себя к себе в качестве фундаментального онтологического отношения" [см.: 56].
Бытие как познание означает, что я рассматриваю свое сознание как некую связь чему-то в себе. Это особая характеристика моего бытия. Я рассматриваю себя как познающий внешний мир субъект. Я строю особую область, иную чем, к примеру, конституировалась в неонтизации. Вместе с тем, "ничто из того, что я вижу (в познании) не привнесено мною. Ничего нет за пределами того, что я вижу, или за пределами того, что я мог бы увидеть" [см.: 56]. Акцент делается на я. Поэтому Сартр резко выступает против понимания сознания как отражения или другой любой формы репрезентации. "Познание как отражение есть чистое измышление философа. В процессе познавания человек отнюдь не имеет дела с чем-то безразличным к я. Напротив, в процессе познавания человек имеет дело с самим я, конституированным в трансцендентное» [см.: 56].
Человек в процессе познавания существует некоторым своеобразным способом. «Мир человечен. Можно отметить весьма своеобразную позицию сознания. Бытие есть повсюду: напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня. Этот стол, который здесь это от бытия и ни от чего более. Эта скала, это дерево, этот пейзаж от бытия и более ни от чего. Я хочу охватить это бытие и не нахожу ничего кроме себя. Познание посредник между бытием и небытием — приводит меня обратно к абсолютному бытию, если я хочу его субъектировать, и возвращает меня к самому себе, когда я надеюсь схватить абсолютное. Сам смысл познания есть то, чего нет и не есть то, что есть, поскольку для того, чтобы знать бытие таким как оно есть, необходимо быть этим бытием. Здесь нет какого-то скептицизма, который ясно предполагает, что такое есть, принадлежит бытию. Никакого релятивизма. Познание ставит нас в соседство с абсолютным и имеется истина познания, но эта истина остается в строгом смысле слова человеческой» [см.: 56].
Если мы рассматриваем процесс познания как некое отношение между субъектом и объективной реальностью, то в таком случае мы не будем иметь дело с бытием. Пятипалость человеческой руки — это характеристика руки, а не характеристика моего знания. Но в той мере, какой пятипалая рука проникла в мой мир, в какой мере бытие руки стало интересным для меня, она стала включенной в мое собственное бытие. Я уже не просто существую, а как познающий руку. Субъективно это или объективно? Если субъективно, то я мог бы усилием сознания сделать пятипалую руку десятипалой. Поскольку это невозможно, я могу сказать, что это объективная реальность. Но тогда, почему эта рука оказалась включенной в мой мир? Значит, она субъективна. Таким образом, оказывается, что мы анализируем не мир, а специфический способ человеческого бытия, специфическую онтологию. Такова вторая часть онтологии Сартра, онтология рефлексивности, в которую входит и бытие как познание.
Все права защищены © Copyright
|
