www.Mini-Portal.ru
НОВОСТИ:
.............................................
|
ГЛАВА VII. Познание как постижение
Философия жизни достаточно быстро распространилась в университетских кругах, и появилось так называемое университетское направление философии жизни, представленное Вильгельмом Дильтеем (1833-1911) и Георгием Зиммелем (1858-1918). В данном разделе более подробно остановимся лишь на творчестве Дильтея.
§ 1 “Жизненная связь, целостность и интуиция”
Сам Дильтей не раз подчеркивал, что его основная задача – исследование методов социальных наук, то есть наук о духе, более точно наук о культуре. Свою основную работу “Описательная психология” Дильтей начинает с тезиса о том, что науки о духе обладают полной самостоятельностью при определении методов, соответствующих их предмету. В принципе, он продолжает линию противопоставления наук о духе (о культуре) и наук о природе (естествознание). Но делает это иначе, чем неокантианцы Марбургской и, в особенности, Баденской школы. Неокантианцы разделяют науки о духе и науки о природе по тем методам, с помощью которых конструируется предмет исследования: генерализирующая абстракция в естественных науках и индивидуализирующая абстракция в науках о культуре.
Согласно Дильтею и вообще академическому направлению философии жизни, науки отличаются друг от друга не предметом исследования и даже не методом исследования или способом конструирования предмета исследования, а способом, которым задаются феномены исследователю, по сути дела, чем-то несводимым к традиционному методологическому подходу. “Первейшим отличием наук о духе от естественных служит то, что в последних (т.е. естественных науках) факты даются извне, при посредстве чувств, как единичные феномены, между тем, как для наук о духе они, непосредственно, выступают изнутри как реальность и как некоторая живая связь” [14: 16]. С этой точки зрения, деление наук по предмету, как это было принято в методологии классического периода развития науки, или по методу, как это было принято у неокантианцев, с точки зрения философии жизни это все одно и то же; и относятся такого рода науки, независимо от их предмета или метода, к естественным наукам, т.е. наукам о природе; а вот когда факты выступают как некая реальность, непосредственную связь которой мы переживаем, вот тогда это выступает как предмет наук о духе. Отсюда следует, что законы, формулируемые естествознанием (как думают неокантианцы), действительно, результат, связывающий работы, мысли. В этом смысле Дильтей и неокантианцы не расходятся. Также в науках о духе никакие гипотезы, никакие конструкции, никакие дополняющие заключения не нужны. Действительная связь дана здесь непосредственно. Если человек к этому способен, она (эта связь) переживается им. Отсюда, в качестве логического вывода, следует противопоставление природу мы объясняем, т.е. придумываем гипотезы, связывающие факты; духовную жизнь мы постигаем и при этом никаких гипотез. Разумеется, нужно отдавать себе отчет, что переживаемые нами постижения не сводятся к созерцанию.
Постижения или переживания это особый метод, который заключается в переживании социокультурных феноменов, во включении самого себя в ткань этих феноменов, в подведении под социокультурные феномены, той связанности душевных процессов, которая изначально присуща каждому субъекту и, в принципе, одинаковым образом, поскольку в этой переживаемой каждым связности обнаруживает себя жизнь. «Душевная связь составляет подпочвенный слой процесса познания, и поэтому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться лишь по его состоянию. <…> Переживание связи лежит в основе всякого постижения фактов духовного, исторического и общественного порядка, в более или менее выясненном, расчлененном и исследованном виде» [14: 27]. Логика рассуждений такова: все люди суть проявления одной и той же сущности жизни. Связь этой сущности, т.е. жизни – связь духовных процессов, поэтому, в принципе, наши переживания, если судить по феноменам, разные, потому что мы разные люди и живем в разных ситуациях, но связь этих переживаний у нас одна и та же, поскольку, мы проявление одного общего начала жизни. Если это так, то мы можем пересадить себя в любую другую эпоху, в любую другую ситуацию, схватить любой феномен или объект этой эпохи или ситуации и попытаться встроить этот феномен в нашу собственную систему переживаний; тогда окажется, что перед нами открывается все поле феноменов этой эпохи, как связанное. Если, к примеру, археолог, гениальный археолог, а не просто археолог, обнаруживает при раскопках черепок, вернее осколок от какогото сосуда, то, в отличие от рядового археолога, данный археолог по форме осколка может установить не только форму сосуда (что, в принципе, может сделать и геометр), а восстановить те условия жизни, в которых был создан данный сосуд, не прибегая к методам химического и физического анализа находок или к знаниям из гончарного или какого-то другого ремесла. В этом процессе или состоянии переживаний гениальный археолог восстанавливает не только форму сосуда, но, к примеру, и то, какие верования были распространены в этой местности в ту самую эпоху, какой характер носило народное творчество и т.д. В этом переживании и заключается постижение духовной жизни.
Духовная жизнь не обязательно происходит в вербальном мире, т.е. в области слов или понятийного аппарата. Она происходит, в принципе, в любой форме человеческой деятельности, но постичь эту человеческую деятельность, как духовную жизнь через ее проявления, предметы, можно только тогда, когда эти предметы открывают перед человеком их связь в какую-то эпоху. В качестве иллюстрации к вышеизложенным рассуждениям можно привести удачную организацию музея, когда по каким-то экспонатам, предметам, человек может почувствовать, пережить состояние, свойственное определенной эпохе или почувствовать близость к духовным переживаниям какой-то выдающейся личности, к примеру, представителя искусства (это легче сделать, чем показать внутреннюю духовную жизнь какого-то политического деятеля). В такого рода удачных музеях можно после первого зала действительно понять, почувствовать, что будет находиться в следующем зале.
Приведем достаточно демонстративную и обширную цитату Дильтея: “Как культурные системы: хозяйство, право, религии, искусство и наука (следовательно, эти системы могут рассматриваться и как не культурные системы, т.е. они могут быть объектом естествознания. Напомню, что все зависит от способа рассмотрения объекта. мои замечания) и как внешняя организация общества в союзе с семьями, общинами государства, церковью возникли из живой связи человеческой души, так они, в конце концов, не могут быть и поняты иначе как из того же источника; психические факты составляют их важнейшую составную часть и поэтому они не могут быть рассматриваемы без психического анализа, они содержат связь в себе, ибо душевная жизнь есть связь, поэтому-то сознание их всюду обуславливается пониманием внутренней связности в нас самих” [14: 22]. Итак, не конструирование идеальных схем связи, объединяющих разрозненные феномены, а усмотрение фундаментальной жизненной связи явлений бытия, той связи, которая одновременно присуща нашему “я”. Вот в “я”, по Дильтею, и заключается суть познания.
Поэтому познание культурных феноменов есть вместе с этим подключение “я” к объекту сопереживаний. Душевная связь, по Дильтею, составляет подпочвенный слой познания, душевная связь есть связь жизни, это онтология, это то, что есть в нас самих, если мы прислушаемся к себе. Тогда оказывается, что, познавая любой другой объект, мы, по аналогии с собой, а точнее, с той душевной связью, которая внутри нас и, вместе с тем, интуитивным ощущением родства одного явления с другим, улавливаем эту связь, т.е. саму жизнь, в ее сущности.
Обязательная для ученых общая значимость результатов не оспаривается Дильтеем, но она достигается здесь не конвенциями, по меньшей мере, явными конвенциями, не априорностью категориальных структур, она – это общезначимость результатов или интерсубъективность жизненной связи, поскольку эта жизненная связь пронизывает жизненные состояния субъектов одинаковым образом; поэтому самосознание интерсубъективно по своей природе. Мы, так сказать, обречены на эту интерсубъективность или общезначимость результатов познания. “Самосознание, – пишет Дильтей, – охватывающее всю наличность душевной жизни в неискалеченном виде: общезначимость, истинность, действительность осмысленно определяются лишь из этой наличности” [14: 27]. Поэтому “описательная психология”, по Дильтею, основа всякого знания о духе. Описательная психология Дильтея и описательный метод, характерный для начальной стадии опытных наук – это совершенно разные вещи. Описательный метод описывает отдельные события в их различности. Описательная психология потому основа всех наук (имеются в виду науки о духе), что описание всех собственных переживаний – есть описание связи, а не разрозненных событий. Описательная психология дает нам копию жизни как связи. Вот поэтому она может служить образцом и основанием всех наук о духе. Здесь глубинная связь бытия не измышляется и не выводится, а переживается. Процесс переживания этой связи, конечно же, сводится к интуиции. При этом Дильтей настойчиво подчеркивает отличие данной интуиции от интеллектуальных процессов, умозаключения и работы органов чувств. Чувства нам дают лишь внешние эффекты. Любой вид объяснения это процесс редукции данных единичных разрозненных явлений к чемуто фундаментальному, а интуиция есть внутреннее переживание, поэтому нельзя интуицию редуцировать к чемуто более фундаментальному или представить как совокупность единичных эффектов, поэтому результат интуиции неразложим и целостен. Из него может быть объяснено все содержание культуры и смысл единичных явлений, которые порождены этим целым и составляют его элементы.
Любой феномен, который при отдельном рассмотрении есть факт культуры, становится фактом культуры постольку, поскольку он имеет смысл. И тогда оказывается, что мы не воспринимаем его как фактор культуры. “Именно то, что мы живем в сознании связи целого, дает нам возможность понять отдельное положение, отдельный жест и отдельное действие. Всякому психологическому мышлению присуща та основная черта, что постижение целого делает возможным и определяет истолкование единичного” [14: 59]. Целостность не конструируется научным методом. Она схватывается непосредственным переживанием. Конечно, Дильтей прав, если мы понимаем целое, то мы можем познать и отдельные его проявления. Таким образом, мышление исследователя, согласно Дильтею, направлено от целого к частностям. И поскольку это целостное в академической философии жизни имеет онтологическое основание, а наша душа составляет момент этого целого, постольку проникнуть в целостность объекта можно в результате интуиции, что синонимично внутреннему переживанию. В своем учении о разложении целостности Дильтей фиксирует тот момент, что декартовский вариант аналитического метода в XIX веке полностью изжил себя. Это достаточно наглядно было применительно к биологическим и социальным объектам, да и к любым сложным объектам. При рассмотрении сложных объектов ключом к пониманию функционирования строения частей стало понимание целого. Так, к примеру, понять функционирование и строение организма, исходя из функционирования и строения отдельных его частей, оказалось невозможным. Напротив, функционирование и строение отдельных частей понятно лишь с точки зрения функционирования и строения целого организма.
Теория эволюции, та, которую сторонники философии жизни критиковали за механистичность, представляла отдельные организмы, как элементы более сложной системы живого сообщества, вида, существующего в единстве с определенной средой. Практика медиков давала другие примеры видения целого в едином постольку, поскольку медицинская диагностика не может исходить из декартовского эпистемологического рецепта, который рекомендует начать с расчленения целого на отдельные его части и познание частей и затем уже возвращение к целому. Диагностика должна идти по каким-то характеристикам, выражающим общее состояние организма в целом. Даже социальный дарвинизм, при всех его вульгаризациях достаточно неприятного характера, имел солидный кредит у ученых именно потому, что он предлагал определенный способ усмотрения целого за пестротой и неповторимостью социальных событий. Хотелось бы отметить, что целостный подход неокантианцев это тоже вариант подхода с точки зрения целостности. Это лишний раз подтверждает, что данное методологическое положение философии жизни было весьма распространено в науке конца XIX в.
Таким образом, концепция целостности в философии жизни превратилась в онтологическую конструкцию, базой которой является представление о жизни как сущности бытия. Другими словами, целостное дано как уже нечто изначально существующее, присущее объекту и субъекту – связь бытия. Отсюда и вторая сторона академической философии жизни и философии жизни вообще учение об интуиции как непосредственное постижение основы всякой целостности, отсюда актуальное методологическое положение для того времени – подходить к объекту с точки зрения принципа целостности – было превращено в онтологическую конструкцию при помощи принципов натурфилософской гипотезы, некоторой философии, близкой к Шеллингу.
Все права защищены © Copyright
|
