На главную
www.Mini-Portal.ru

..

НОВОСТИ:
..........................................

   HardWare.

   Интернет.

   Технологии.

   Телефоны.

   Нетбуки.

   Планшеты.

   Ультрабуки.
..............................

.............................................

Поиск по сайту:

.............................................

.............................................

.............................................

Архив новостей:
..........................................

.............................................

Яндекс.Погода.
Философия на mini-portal.ru
Далее:  ГЛАВА 2. п.3 >>

ГЛАВА II. ПОЗНАНИЕ И ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

2.2. Познание как интуитивная интроспекция

 Методология деления наук и познания. Когда просветительские идеалы после французской революции утратили свою былую актуальность и бесспорное лидерство, когда эпоха романтизма со своими установками на витализм, историзм, “Я” как лидирующую личность стала эпохой, определяющей систему ценностей, тогда и в области научного знания и познания произошла ценностная переориентация. Естествознание перестало быть бесспорным лидером. Более того, в определенно настроенных кругах интеллигенции, именно гуманитарное знание становится не просто лидером в науке, а тем знанием, которое выражает сущность человека, эпохи и становится системообразующим для определенного типа ценностей, а также шкалой отсчета для этих ценностей. Обоснование, мотивирование такой позиции крайне просто: гуманитарное знание определяет духовное содержание, облик человека, а это главное. Оспорить такую позицию несложно, но занятие это весьма бессмысленное. За редким исключением, ценностные предпочтения не зависят от логической аргументации.
Яркий представитель такой позиции академических кругов Германии, – Дильтей не раз подчеркивал, что его основная задача –  исследование методов социальных наук, то есть наук о духе, более точно –  наук о культуре. Развертывая свою позицию, Дильтей начинает с тезиса о том, что науки о духе обладают полной самостоятельностью при определении методов, соответствующих их предмету. В принципе, он продолжает линию противопоставления наук о духе (о культуре) и наук о природе (естествознание). Но делает это иначе, чем неокантианцы Марбургской и, в особенности, Баденской школы. Неокантианцы разделяют науки о духе и науки о природе по тем методам, с помощью которых конструируется предмет исследования: генерализирующая абстракция в естественных науках и индивидуализирующая абстракция в науках о культуре.
Согласно Дильтею и вообще академическому направлению философии жизни, науки отличаются друг от друга не предметом исследования и даже не методом исследования или способом конструирования предмета исследования, а способом, которым задаются феномены исследователю, по сути дела, чем-то несводимым к традиционному методологическому подходу. «Первейшим отличием наук о духе от естественных служит то, что в последних (т.е. естественных науках) факты даются извне, при посредстве чувств, как единичные феномены, между тем как для наук о духе они непосредственно  выступают изнутри, как реальность и как некоторая живая связь» [129: 16].
С этой точки зрения, деление наук по предмету, как это было принято в методологии классического периода развития науки или по методу, как это было принято у неокантианцев, с точки зрения философии жизни –  это все одно и тоже и относятся  такого рода науки, независимо от их предмета или метода, к естественным наукам, т.е. наукам о природе; а вот когда факты выступают как некая реальность, непосредственную связь которой мы переживаем, вот тогда это выступает как предмет наук о духе. Отсюда следует, что законы, формулируемые естествознанием (как думают неокантианцы), действительно, результат, связывающий работы, мысли. В этом смысле Дильтей и неокантианцы не расходятся. Также в науках о духе никакие гипотезы, никакие конструкции, никакие дополняющие заключения не нужны. Действительная связь дана здесь непосредственно. Если человек к этому способен, она (эта связь) переживается им. Отсюда, в качестве логического вывода, следует противопоставление –  природу мы объясняем, т.е. придумываем гипотезы, связывающие факты; духовную жизнь мы постигаем и при этом –  никаких гипотез. При этом нужно отдавать себе отчет, что переживаемые нами постижения не сводятся к созерцанию.
Постижения или переживания –  это особый метод, который заключается в переживании социокультурных феноменов, во включении самого себя в ткань этих феноменов, в подведении под социокультурные феномены, той связанности душевных процессов, которая изначально присуща каждому субъекту и, в принципе, одинаковым образом, поскольку в этой переживаемой каждым связности обнаруживает себя жизнь. «Душевная связь составляет подпочвенный слой процесса познания, и поэтому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться лишь по его состоянию. <…> Переживание связи лежит в основе всякого постижения фактов духовного, исторического и общественного порядка, в более или менее выясненном, расчлененном и исследованном виде» [129: 27]. Логика рассуждений такова: все люди суть проявления одной и той же сущности –  жизни. Связь этой сущности, т.е. жизни –  связь духовных процессов, поэтому, в принципе, наши переживания, если судить по феноменам, разные, потому что мы разные люди и живем в разных ситуациях, но связь этих переживаний у нас одна и та же, поскольку, мы –  проявление одного общего начала –  жизни.
Если это так, то мы можем пересадить себя в любую другую эпоху, в любую другую ситуацию, схватить любой феномен или объект этой эпохи или ситуации и попытаться встроить этот феномен в нашу собственную систему переживаний; тогда окажется, что перед нами открывается все поле феноменов этой эпохи, как связанное. Если, к примеру, археолог, гениальный археолог, а не просто археолог, обнаруживает при раскопках черепок, вернее осколок от какогото сосуда, то, в отличие от рядового археолога, данный археолог по форме осколка может установить не только форму сосуда (что, в принципе, может сделать и геометр), а восстановить те условия жизни, в которых был создан данный сосуд, не прибегая к методам химического и физического анализа находок или к знанию гончарного или какого-то другого ремесла. В этом процессе или состоянии переживаний гениальный археолог восстанавливает не только форму сосуда, но, к примеру, и то, какие верования были распространены в этой местности в ту самую эпоху, какой характер носило народное творчество и т.д. В этом переживании и заключается постижение духовной жизни.
Духовная жизнь не обязательно происходит в вербальном мире, т.е. в области слов или понятийного аппарата. Она происходит, в принципе, в любой форме человеческой деятельности, но постичь эту человеческую деятельность, как духовную жизнь через ее проявления, предметы, можно только тогда, когда эти предметы открывают перед человеком их связь в какую-то эпоху.
Приведем достаточно демонстративную и обширную цитату Дильтея: «Как культурные системы –  хозяйство, право, религии, искусство и наука – (следовательно, эти системы могут рассматриваться и как не культурные системы, т.е. они могут быть объектом естествознания; напомню, что все зависит от способа рассмотрения объекта –  мои замечания) и как внешняя организация общества в союзы семьи, общины, церкви, государства, возникли из живой связи человеческой души, так они не могут в конце концов быть поняты иначе, как из того же источника. Психические факты образуют их важнейшую составную часть, и потому они не могут быть рассмотрены без психического анализа. Они содержат связь в себе, ибо душевная жизнь есть связь. Поэтому-то познание их всюду обуславливается пониманием внутренней связности в нас самих» [129: 22]. Итак, не конструирование идеальных схем связи, объединяющих разрозненные феномены, а непосредственное усмотрение фундаментальной жизненной связи явлений бытия, той связи, которая одновременно присуща нашему “Я”. Вот в “Я”, по Дильтею, заключается суть познания.
Поэтому познание культурных феноменов есть, вместе с этим, подключение “Я” к объекту сопереживаний. Душевная связь, по Дильтею, составляет подпочвенный слой познания, душевная связь есть связь жизни, это онтология, это то, что есть в нас самих, если мы прислушаемся к себе. Тогда оказывается, что познавая любой другой объект, мы, по аналогии с собой, а точнее, с той душевной связью, которая внутри нас и, вместе с тем, интуитивным ощущением родства одного явления с другим, улавливаем эту связь, т.е. саму жизнь, в ее сущности.
Обязательное для ученых требование общей значимости результатов не оспаривается Дильтеем, но она достигается здесь не конвенциями, по меньшей мере, явными конвенциями, не априорностью категориальных структур. Она –  это общезначимость результатов или интерсубъективность жизненной связи, которая пронизывает жизненные состояния субъектов одинаковым образом; и в силу этого самосознание интерсубъективно по своей природе. Мы, так сказать, обречены на эту интерсубъективность, или общезначимость результатов познания. «Самосознание, –  пишет Дильтей, –  охватывающее всю наличность душевной жизни в неискалеченном виде: общезначимость, истинность, действительность осмысленно определяются лишь из этой наличности» [129: 27].
Поэтому “описательная психология”, по Дильтею, –  основа всякого знания о духе. Описательная психология Дильтея и описательный метод, характерный для начальной стадии опытных наук –  это совершенно разные вещи. Описательный метод описывает отдельные события в их различности. Описательная психология потому основа всех наук (имеются в виду науки о духе), что описание всех собственных переживаний –  есть описание связи, а не разрозненных событий. Описательная психология дает нам копию жизни как связи. Вот поэтому она может служить образцом и основанием всех наук о духе. Здесь глубинная связь бытия не измышляется и не выводится, а переживается.
Процесс переживания этой связи, конечно же, сводится к интуиции. При этом Дильтей настойчиво подчеркивает отличие данной интуиции от интеллектуальных процессов, умозаключения и работы органов чувств.  Чувства нам дают лишь внешние эффекты. Любой вид объяснения –  это процесс редукции данных единичных разрозненных явлений к чему-то фундаментальному, а интуиция есть внутреннее переживание, поэтому нельзя интуицию редуцировать к чему-то более фундаментальному или представить как совокупность единичных эффектов, поэтому результат интуиции неразложим и целостен. Из него может быть объяснено все содержание культуры и смысл единичных явлений, которые порождены этим целым  и составляют его элементы.

Познание, интуиция, целостность. Любой феномен, который при отдельном рассмотрении есть факт культуры, становится фактом культуры, постольку, поскольку он имеет смысл. И тогда оказывается, что мы не воспринимаем его как факт культуры. «Именно то, что мы живем в сознании связи целого, дает нам возможность понять отдельное положение, отдельный жест и отдельное действие. Всякому  психологическому мышлению присуща та основная черта, что постижение целого делает возможным и определяет истолкование единичного» [129: 59]. Целостность не конструируется научным методом. Она схватывается непосредственным переживанием. Конечно, Дильтей прав, если мы понимаем целое, то мы можем познать и отдельные его проявления. Таким образом, мышление исследователя, согласно Дильтею, направлено от целого к частностям. И, поскольку это целостное в академической философии жизни имеет онтологическое основание, а наша душа составляет момент этого целого, постольку, проникнуть в целостность объекта можно в результате интуиции, что синонимично внутреннему переживанию.
В своем учении о разложении целостности Дильтей фиксирует тот момент, что декартовский вариант аналитического метода в XIX веке полностью изжил себя. Это достаточно наглядно было в применении к биологическим и социальным объектам, да и к любым сложным объектам. При рассмотрении сложных объектов ключом к пониманию функционирования строения частей, стало понимание целого. Так, к примеру, понять функционирование и строение организма, исходя из функционирования и строения отдельных его частей оказалось невозможным. Напротив же, функционирование и строение отдельных частей понятно лишь с точки зрения функционирования  и строения целого организма.
Теория эволюции, та, которую представители философии жизни критиковали за механистичность, представляла отдельные организмы, как элементы более сложной системы –  живого сообщества, вида, существующего в единстве с определенной средой. Практика медиков давала другие примеры видения целого в едином постольку, поскольку медицинская диагностика не может исходить из декартовского эпистемологического рецепта, который рекомендует начать с расчленения целого на отдельные его части и познание частей и, затем, уже возвращение к целому. Диагностика должна идти по каким-то характеристикам, выражающим общее состояние организма в целом.
Даже социальный дарвинизм, при всех его вульгаризациях достаточно неприятного характера, имел солидный кредит у ученых именно потому, что он предлагал определенный способ усмотрения целого за пестротой и неповторимостью социальных событий. Хотелось бы отметить, что целостный подход неокантианцев –  это тоже вариант подхода с точки зрения целостности. Это лишний раз подтверждает, что данное методологическое положение философии жизни было весьма распространено в науке конца XIX в.
Таким образом, концепция целостности в философии жизни превратилась в онтологическую конструкцию, базой которой является представление о жизни, как сущности бытия. Другими словами, целостное дано как уже нечто изначально существующее, присущее объекту и субъекту  связь бытия. Отсюда и вторая сторона академической философии жизни и философии жизни вообще –  учение об интуиции, как непосредственное постижение основы всякой целостности, отсюда актуальное методологическое положение для того времени –  подходить к объекту с точки зрения принципа целостности, было превращено в онтологическую конструкцию при помощи принципов натурфилософской гипотезы, некоторой философии, близкой к Шеллингу.
Все это приводит к таким предложениям касательно способов и методов исследования, которые к началу ХХ века уже, по сути дела, изжили себя. Например, Дильтей предлагает искать сущность в организации социальных систем, изучая произведения искусства, созданные гениальными людьми. Оказывается, по Дильтею, именно в произведениях гениальных художников-творцов мы можем видеть наиболее непосредственные проявления духа жизни. А эта жизнь является основанием всех социальных явлений (отголоски шеллинговой натурфилософии и иррационализма здесь налицо).

Познание, история, гениальность. Такого рода рассуждения о человеческой культуре и ее постижении приводят к очень важному положению, которое, в принципе, типично для западноевропейской мысли, да и восточноевропейского стиля мышления, о непредсказуемости социальной эволюции, так как эволюция есть творчество, созидание нового.
Если целостность связана с духовным началом, если это духовное начало онтологично, т.е. характеристика самого бытия, то в таком случае совершенно естественно, что великий человек, его деятельность, его произведения –  это ключ к пониманию эпохи, а если это так, то предсказать развитие человечества невозможно, потому что гениальный человек гениален, в частности, потому, что он ломает традиции, стандарты. И следующий шаг истории означает появление других гениальных людей и других гениальных идей. Оформить это, как какую-то закономерность, невозможно.
Вот что пишет сам Дильтей по данному поводу: «Мы не в состоянии предсказать, что в душевном развитии последует за уже достигнутым состоянием. Мы можем лишь post factum указать основания того, что произошло. Исходя из мотивов мы не можем предсказать действия. Мы только можем впоследствии, исходя из действий, установить мотивы аналитически. Мы не знаем, что мы внесем в грядущий день. Историческое развитие обнаруживает совершенно такой же характер. Именно в крупные творческие эпохи наступает подъем, который не может быть выведен из предыдущих ступеней» [129: 135136].
Гений, который накладывает свой отпечаток на всю эпоху, может появиться в любое время, независимо от того,  эволюционный это период развития человечества или переломный, революционный; это непредсказуемо. Подводя итог этим рассуждениям Дильтея, можно сказать, что история –  то, что непредсказуемо. Если что-то предсказывается, то это уже не история, а природа. Здесь Дильтей ярко, выпукло поддерживает одну из основных черт исторического чувства, а именно то, что любое событие истории уникально, неповторимо, необратимо, не заменяемо другими событиями.

Познание, деятельность, субъект. Подчеркнем, что для всей академической философии жизни основным является понятие “всеобъемлющей жизненной связи”, одним из элементов которой выступает и человеческое сознание, и наука. Наука есть своеобразная объективация этого абсолютного “Я”, жизни, которая действует в мире. Науки о духе существенно меньше страдают объективацией, ибо для них характерно непосредственное усмотрение основ бытия, духовной жизненной связи. Поэтому, если в естественных науках господствует объяснение, т.е. приложение к фактам теоретических построений, сконструированных субъектом, то в науках о духе опыт и теоретические представления снимаются и заменяются переживаниями. Исторический процесс представляется в данной философии как самообъективация духа, жизни, которая, собственно говоря, заключается в том, что “Я” отчуждается в своих объективациях (историческая практика) и вновь сливается со своими объективациями (это историческое познание, рефлексия в науках о духе). Поэтому дух понимает только то, что он сам создает. И природа, т.е. действительность, воспроизведенная независимо от человеческого духа, сознания, в качестве таковой постигнута быть не может; она лишь объясняема, что не означает, что объекты природы, по Дильтею, не могут быть поняты вообще, но, в случае подобных попыток, естественно, объекты перестают быть природными. Они очеловечиваются, т.е. окультуриваются, они входят в человеческую культуру.
Любой естественный предмет становится предметом для человека лишь постольку, поскольку он в какой-то мере затрагивает человеческую судьбу. Но, в таком случае, он перестает быть естественным предметом.
Таким образом, дильтеевская концепция предстает перед нами как философская система, в которой активность субъекта в познании не отличается от активности субъекта в деятельности (по меньшей мере, в исторической деятельности). Здесь не различается ни субъективное, ни объективное начало; объективное, по сути, исчезает, оно заменяется объективированной активностью субъекта, и ничего другого в этой действительности нет.
В заключение подчеркнем:  метафизика этой философии жизни, по всей вероятности, заключается в онтологизации деятельности субъекта, которая является ни чем иным (как у Ницше), как реализацией активного творческого характера субъекта познания. Отсюда совершенно естественным оказывается шаг от философии жизни к экзистенциализму.

Познание: интеллект и интуиция. Квазипознание и действительность. Социальная стабильность и нарастание социальных противоречий, ясная картина мира и каскад научных открытий, противоречащих ей, всеобщее признание эволюционистской картины мира и поиски глубинных оснований стабильности – все это создавало в конце XIX века достаточно специфическую поисковую ситуацию, которая имела ярко выраженный мировоззренческий и методологический характер. Что, в свою очередь, усиливалось открытием законов наследственности и становлением генетики как новой науки, открытием радиоактивности, структуры атома, ядра и становлением квантовой теории, проблемами теоретико-множественных обоснований прежней математики и созданием новых программ обоснования математики, развитием теории относительности.
Эта поисковая ситуация находила своеобразное отражение в мировоззренческих и методологических, науковедческих программах антисциентистских философских учений.
В связи с этим, Бергсон совершенно справедливо подчеркивает, что главная проблема, над которой бьется научная мысль конца XIX века и начала XX века – это проблема исследования изменений, которая пришла на смену проблеме описания состояний. Констатируя этот факт, он делает вывод о невозможности постижения средствами, находящимися в распоряжении науки, изменений, глубинных характеристик действительности. Если задача – исследовать изменения, то наука не способна этого сделать. Она не проникает в сущность бытия и сознания. Для обоснования такой позиции строится специфическая онтологическая конструкция, которая повторяет черты ницшеанской и дильтеевской. Оказывается, что интеллект как главное орудие научного познания – «Это жизнь, смотрящая вовне» [48: 173]. Это вполне созвучно дильтеевскому тезису о процессе объективации, который воплощен в научном подходе. Естественные науки, напомним, по Дильтею производят процесс объективации, т.е. жизнь в результатах естественных наук воплощается в некоторые предметы и эти предметы рассматриваются как нечто самостоятельное. Внимание в науках, полагает Бергсон, сконцентрировано на результатах деятельности, а не на самом процессе деятельности (имеется в виду деятельность жизни как космического начала), на отлитых формах, а не на отливальщике этих форм. Лишь отвлекшийся от практических целей, бескорыстное самосознание субъекта, в какой-то степени может преодолеть рамки, поставленные от рождения интеллекту, обусловленные самим назначением интеллекта. Такое непрактичное самосознание и есть интуиция. Ближе всего к интуиции стоит эстетическое созерцание, т.к. оно свободно от практического интереса (есть ряд родственных моментов с концепциями Шеллинга и Шопенгауэра).
Эстетическое созерцание, если оно действительно эстетическое созерцание, по Бергсону, свободно от представления о практической пользе предметов и поэтому не представляет собой практически обусловленного деланья объекта. Но оно все-таки не подлинная интуиция, поскольку ограничено индивидуальным, в то время, как основа бытия – начало всеобщее и при этом эстетическое созерцание направлено на внешнее, хотя в этом, внешнем, можно усмотреть и внутреннее.
Интуиция, по Бергсону, открывает нам единое и всеобъемлющее сверх сознание, подвижное начало бытия, это открытие составляет и цель и суть метафизики. У Бергсона метафизика – это глубинная цель философствования.
В этом пункте точка зрения Бергсона в явной форме противоположна позитивистской. Бергсон полагает, что наука вообще и естествознание, в особенности, не в состоянии выполнить ту задачу, которая стала перед философией. Для позитивистов наиболее общие итоги естествознания – это и есть сама философия.
Для Бергсона философия может быть определена как неестествознание, как антиестествознание. Наука в качестве своего орудия пользуется интеллектом, она практична, она непременно превращает единое, единый процесс, поток жизни, в котором неразрывно слиты “Я” и среда, объект и субъект, сознание и бытие в ту или иную форму противостояния этих моментов. Поэтому использование интеллектуальных средств для проникновения в жизнь исключает возможность такого проникновения: хотите постигнуть жизнь, не пользуйтесь интеллектом. Ученый, к примеру, физик, в принципе, может исследовать результаты деятельности человека, с равным успехом может исследовать изменения, происходящие в атмосфере, в результате деятельности людей, но для него это – объект, субъекта здесь нет. Любая наука, даже если она изучает самого человека, человеческие переживания и т.д. превращает субъекта в объект. Субъектом в науке становится только сам исследователь. Все остальное для него – это объект исследования, существующий независимо от него. По Бергсону это и есть самый главный порок научного мышления.
Здесь исчезает некое существенное единство “я” и “не-я”, то, что составляет тайну человеческого бытия и тайну всей вселенной, всего мироздания и подлинного познания. Поэтому интеллект нельзя применять как средство исследования сущности. Здесь опять проявляется типичный для XIXXX вв. феноменалистский подход к научному познанию.
Таким образом, метафизика, философия появляются не как выводы из естественных наук, или науки вообще, а как следствие транснаучных постановок вопросов, таких вопросов, которых наука не ставит, как следствие интуитивных озарений, в результате которых такие вопросы возникают и вместе с этим какие-то варианты ответов. Исходный пункт такого философствования – не гипотеза, а метафизический постулат, ибо с него начинается не научная дедукция, а повернутое вспять привычное течение мысли. Ни какое понятие не в состоянии выразить целое и абсолютное, которое содержится в интуиции. На каждом понятии лежит неизгладимая печать интеллекта, обреченного превращать изменчивый поток жизни в неподвижные вещи, твердые тела. Наука, логика, интеллект подобен медузе Горгоне, которая превращает все в камень, в том числе и то, что она любит.
Это позиция, в принципе, совпадающая с позицией всех философов антисциентистской ориентации. В этой связи можно вспомнить Гете, фрагмент из «Фауста», в котором Мефистофель, приняв облик Фауста, беседует с его учеником, которому этот псевдо-Фауст, злой дух, советует начать свое образование с логики. Так вот и у Бергсона, логика превращает живое в омертвелый объект, сатана, естественно, ничего хорошего посоветовать человеку не может. Как “испанский сапожок” уродует ногу, так и логика, по мнению Бергсона, должна омертвлять. Мышление, интеллект – прокрустово ложе, механизм объективации.
Стоит обратить внимание, насколько близко решение, которое предлагает Бергсон, как ни парадоксально,  методологической схеме неокантианцев. Согласно неокантианцам, исследователь имеет дело не с самой действительностью, как таковой, а с некоторыми сконструированными объектами, в которых поток опыта расчленен на предметы. Попытка проникнуть в этот поток, как он сам по себе существует, средствами интеллекта (это пытались сделать махисты) с точки зрения неокантианцев, неосуществимо. Поскольку “чистый опыт” махистов оказывается на проверку сконструированным, в определенном теоретическом построении. Чистый опыт махистов существует лишь благодаря тому, что махисты были теоретиками. Единственно, что могли сказать неокантианцы о непосредственной первичной реальности, только то, что это непосредственная реальность есть целостность, поток, что здесь нет расчлененности на субъективное и объективное, на материальное и идеальное и т.д.
Другими словами, неокантианцы по поводу чувственной действительности утверждали все то, что философы жизни высказывали о транс-научном объекте, о жизни. Неокантианство считает, что непосредственную действительность мы получаем в результате исключения интеллекта (но исключение интеллекта есть сам интеллектуальный процесс), а с точки зрения философов жизни здесь также присутствует исключение интеллекта, но за счет интуиции.
Принципиальная разница заключается в том, что данный вывод неокантианцы сделали мимоходом, используя представление о целом, подвижном, не анализируемом, как фон, на котором выстраиваются их концепции, концепции мира научного знания. А философы жизни пришли к такому же выводу, как к цели, в результате критики научного знания. Неокантианцы и философы жизни увидели одно и то же, но вычленили как предмет восприятия различные объекты.
Основа конструкции Бергсона заключается в том, что каждое философское исследование, в конце концов – анализ практической деятельности человечества.
Итак, традиционной философии науки, связанной со сциентистскими философскими направлениями, свойственны убеждения в том, что средствами и основами постижения бытия, являются научные методы познания, дополненные гносеологическим анализом. Философ жизни считает, что средство постижения бытия – интуиция, «то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» [48: 186]. Для традиционного представления о науке – познание есть погоня за истинами. Это  происходит через объективную форму восприятия, понятий, научной символики и т.д. Для философа жизни существуют средства овладевать реальностью абсолютно, вместо того, чтобы познавать ее относительно. Помещаться в ней, вместо того, что бы осваивать точки зрения на нее и иметь о ней интуицию, вместо того, чтобы делать ее анализ, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления.
Несомненно, Бергсон затронул очень важную проблему человечества – связь соотношения познания и практики, специфики познавательной деятельности. Эти проблемы поставлены таким образом, что эта постановка закрывает пути к их традиционному решению.
В борьбе против позитивистов и, вообще, против сциентистов, отождествивших философию с формами и итогами частных наук, Бергсон предлагает противопоставление философии и науки. В итоге, философия Бергсона оказывается мировоззренческой конструкцией, которая базируется не на естественных науках, а на натурфилософском построении. Утилитаризм, в понимании науки, и волюнтаристские тенденции в понимании социальной практики – достаточно типичная позиция для всей нетрадиционной философии, в том числе и философии жизни.
Философия жизни характеризует собой начало такого периода, когда происходит резкое размежевание гносеологической и мировоззренческой проблематики. Когда традиционное разделение философии на гносеологию и онтологию перестает работать.
В заключение  отметим, что в философии жизни резко выделяется и даже гипертрофируется конструирующая деятельность, творческий характер субъекта познания, подчеркивается созидательная способность субъекта в процессе самого познания. Поэтому сама познавательная деятельность субъекта и результат этой деятельности онтологизируются, что и отражается в мировоззренческой проблематике. Ярко выраженный антисциентистский характер подхода к решению этих проблем связан, прежде всего, с попыткой противостояния социальному нивелированию личностных характеристик субъекта и обезличиванию процесса и механизма научного познания. Экстерналистская модель развития науки представителями данного направления принимается, как говорится, по естеству.


Далее:  ГЛАВА 2. п.3 >>

Все права защищены © Copyright
Философия на mini-portal.ru

Проявляйте уважение!
При копировании материала, ставьте прямую ссылку на наш сайт!