www.Mini-Portal.ru
НОВОСТИ:
.............................................
|
ГЛАВА VIII. ИНТЕЛЛЕКТ И ИНТУИЦИЯ. КВАЗИПОЗНАНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Своеобразие этого мыслителя заключается внешне в том, что он был запоздалым представителем философии жизни. Бергсон (18591941) сочетает в своих произведениях блестящую стилистику Фридриха Ницше (за свои философские труды Бергсон был награжден Нобелевской премией по литературе) с систематичностью академических философов жизни. Наиболее известная работа Бергсона “Творческая эволюция”. В ней можно обнаружить черты, характерные и для немецкой философии жизни: представление о жизненном начале, о фундаменте мироздания как о каком-то космическом системообразующем начале; о познании, как орудии, стоящем на службе человеческой, практической деятельности; положение о неадекватности характеристик логического мышления, интеллекта характеристикам жизни, неадекватности и того и другого; о непосредственном интуитивном схватывании жизни как средстве его постижения, о непредвиденности, непредсказуемости действительной эволюции, о необходимости исследования объекта с точки зрения целостности и т.д.
Бергсон в большей степени, чем другие представители философии жизни, к своему анализу привлекает материал науки, к примеру, той же физики: анализ теории относительности Эйнштейна, понятия времени, проблемы термодинамики и т.д. В этом, наверное, сказывается профессиональное образование Бергсона как математика. Также Бергсон уделяет немало внимания анализу биологии – то, что было характерно, практически для всех представителей философии жизни. Бергсон совершенно справедливо подчеркивает, что главная проблема, над которой бьется научная мысль конца XIX века и начала XX века – это проблема исследования изменений, которая пришла на смену проблеме описания состояний. Интерес к проблеме изменений индуцирован, прежде всего, социальными проблемами: изменения как состояние эпохи, в которой отражается проблема стабильности, а, точнее говоря, вопрос о стабильности общества.
Констатируя этот факт, Бергсон делает вывод о невозможности постижения средствами, находящимися в распоряжении науки, изменений, глубинных характеристик действительности. Если задача – исследовать изменения, то наука не способна этого сделать. Она не проникает в сущность бытия и сознания. Для обоснования такой позиции он строит свою онтологическую конструкцию, которая повторяет черты ницшеанской и дильтеевской. Оказывается, что интеллект как главное орудие научного познания – “Это жизнь, смотрящая вовне” [4: 173]. Это вполне созвучно дильтеевскому тезису о процессе объективации, который воплощен в научном подходе. Естественные науки, напомним, по Дильтею, производят процесс объективации, т.е. жизнь в результатах естественных наук воплощается в некоторые предметы, и эти предметы рассматриваются как нечто самостоятельное. Внимание в науках, полагает Бергсон, сконцентрировано на результатах деятельности, а не на самом процессе деятельности (имеется ввиду деятельность жизни как космического начала), на отлитых формах, а не на отливальщике этих форм. Лишь отвлекшееся от практических целей, бескорыстное самосознание субъекта в какой-то степени может преодолеть рамки, поставленные от рождения интеллекту, обусловленные самим назначением интеллекта. Такое непрактичное самосознание и есть интуиция. Ближе всего к интуиции стоит эстетическое созерцание, т.к. оно свободно от практического интереса (есть ряд родственных моментов в концепции Шопенгауэра).
Эстетическое созерцание, если оно действительно эстетическое созерцание по Бергсону, свободно от представления о практической пользе предметов и поэтому не представляет собой практически обусловленного делания объекта, однако, эстетическое созерцание по Бергсону, все-таки не интуиция, поскольку оно ограничено индивидуальным. В то время как основа бытия – начало всеобщее и при этом эстетическое созерцание направлено на внешнее, хотя в этом, внешнем, можно усмотреть и внутреннее.
Интуиция, по Бергсону, открывает нам единое и всеобъемлющее сверхсознание, подвижное начало бытия, это открытие составляет и цель и суть метафизики. У Бергсона метафизика – это глубинная цель философствования.
В этом пункте точка зрения Бергсона в явной форме противоположна позитивистской. Бергсон полагает, что наука вообще и естествознание, в особенности, не в состоянии выполнить ту задачу, которая встала перед философией. Для позитивистов наиболее общие итоги естествознания – это и есть сама философия. Для Бергсона философия может быть определена как антиестествознание, как неестествознание. Наука в качестве своего орудия пользуется интеллектом, она практична, она непременно превращает единое, единый процесс, поток жизни, в котором неразрывно слиты “я” и среда, объект и субъект, сознание и бытие в ту или иную форму противостояния этих моментов. Поэтому использование интеллектуальных средств для проникновения в жизнь исключает возможность такого проникновения: хотите постигнуть жизнь, не пользуйтесь интеллектом. Ученый, к примеру физик, в принципе, может исследовать результаты деятельности человека, с равным успехом может исследовать изменения, происходящие в атмосфере, в результате деятельности людей, но для него это – объект, субъекта здесь нет. Любая наука, даже если она изучает самого человека, человеческие переживания и т.д. – превращает субъекта в объект. Субъектом в науке становится только сам исследователь. Все остальное для него – это объект исследования, существующий независимо от него. По Бергсону это и есть самый главный порок мышления.
Здесь исчезает некое существенное единство “я” и “не-я”, то, что составляет тайну человеческого бытия и тайну всей вселенной, всего мироздания. Поэтому интеллект нельзя применять как средство исследования сущности.
Таким образом, метафизика, философия появляются не как выводы из естественных наук, или науки вообще, а как следствие транснаучных постановок вопросов, таких вопросов, которых наука не ставит, как следствие интуитивных озарений, в результате которых такие вопросы возникают, и вместе с этим какие-то варианты ответов. Исходный пункт такого философствования не гипотеза, а метафизический постулат, ибо с него начинается не научная дедукция, а повернутое вспять привычное течение мысли. Никакое понятие не в состоянии выразить целое и абсолютное, которое содержится в интуиции. На каждом понятии лежит неизгладимая печать интеллекта, обреченного превращать изменчивый поток жизни в неподвижные вещи, твердые тела. Наука, логика, интеллект подобен медузе Горгоне, которая превращает все в камень, в том числе и то, что она любит.
Это, в принципе, позиция, совпадающая с позицией всех философов жизни. В этой связи можно вспомнить Гете, фрагмент из “Фауста”, в котором Мефистофель, приняв облик Фауста, беседует с его учеником, которому этот псевдо-Фауст, злой дух, советует начать свое образование с логики. Так вот и у Бергсона, логика превращает живое в омертвелый объект, сатана, естественно, ничего хорошего посоветовать человеку не может. Как “испанский сапожок” уродует ногу, так и логика, по мнению Бергсона, должна омертвлять. Мышление, интеллект – прокрустово ложе, механизм объективации.
Стоит обратить внимание, насколько близко решение, которое предлагает Бергсон, как ни парадоксально, с методологической схемой неокантианцев. Согласно неокантианцам, исследователь имеет дело не с самой действительностью, как таковой, а с некоторыми сконструированными объектами, где поток опыта расчленен на предметы. Попытка проникнуть к этому потоку средствами интеллекта (это пытались сделать махисты) с точки зрения неокантианцев неосуществима. Поскольку “чистый опыт” махистов оказывается на проверку сконструированным в определенном теоретическом построении. Чистый опыт махистов существует лишь благодаря тому, что махисты были теоретиками. Единственно, что неокантианцы о непосредственной первичной реальности могли сказать только то, что это непосредственная реальность есть целостность, поток, что здесь нет расчлененности на субъективное и объективное, на материальное и идеальное и т.д.
Другими словами, неокантианцы по поводу чувственной действительности утверждали все то, что философы жизни высказывали о транс-научном объекте, о жизни. Неокантианство считает, что непосредственную действительность мы получаем в результате исключения интеллекта (но исключение интеллекта есть сам интеллектуальный процесс), а с точки зрения философов жизни здесь также присутствует исключение интеллекта, но за счет интуиции.
Принципиальная разница заключается в том, что данный вывод неокантианцы сделали мимоходом, используя представление о целом, подвижном, не анализируемом, как фон, на котором выстраиваются их концепции, концепции мира научного знания. А философы жизни пришли к такому же выводу как к цели, в результате критики научного знания. Неокантианцы и философы жизни увидели одно и то же, но вычленили как предмет восприятия различные объекты. Подобно тому, как на картину, написанную на холсте, ткач и эстет могут смотреть совершенно различно. Ткач, не интересующийся эстетикой, и эстет, не интересующийся ткачеством, могут смотреть по-разному. Ткача будет интересовать обратная сторона холста, где видна фактура ткани, а эстета – та сторона, где находится само изображение.
Основа конструкции Бергсона заключается в том, что каждое философское исследование в конце концов – анализ практической деятельности человечества. Разумеется, что далеко не в каждой философской системе это ставится во главу угла. Поэтому существуют различные представления, к примеру, что философия занимается исследованием объективной реальности, тогда у нас появляется онтология, или процессом отображения этой действительности, тогда появляется гносеология, либо описание механизмов работы научного разума, – тогда методология, либо исследование регулятивов социального поведения, – тогда аксиология, социология и т.д. Наконец, философия может трактоваться и как совокупность всех этих исследований. Но если внимательно присмотреться, то все эти разряды философствования имеют общую основу, все они представляют нам различные проекции практической деятельности социального субъекта в онтологических, философских концепциях. Поэтому историку философии за философскими онтологиями прошлого нетрудно рассмотреть исторически фиксированные формы и итоги практической деятельности, фиксированную, предметную область человеческих интересов определенной эпохи. Философские онтологии, по меньше мере, частично – это исторический субъект, отразившийся в своем предмете и потерявшийся за этим предметом, или, что то же самое, это практически объективированный в вещах субъект. Наиболее ярким примером такого рода онтологий является философская система Гегеля.
Философия, понятая как гносеология, тоже есть определенная проекция практической деятельности; поскольку формы и приемы познания определены особенностями практики в ее исторически приходящих формах. Так же можно сказать, что социологические, аксиологические аспекты философских построений есть тоже, по сути дела, специфическая форма рефлексии, одной из сторон практической деятельности человека. Обращаясь к частным наукам, можно показать, что направление их исследований, их проблематика, их методы тоже определены характеристиками практики, и в этом только плане естественные науки интересуют философию. Таким образом, вся совокупность философского знания предстает как система, как нечто цельное только в том случае, если исследователь видит основу этого знания в социальной практике человечества. Если, к примеру, эту социальную практику исключить, выдернуть и оставить в гегелевской философии только материал, который она использовала, то вместе с абсолютным духом исчезает и сама гегелевская система, исчезает теоретическая конструкция, т.к. любая конструкция – есть отражение той или иной стороны человеческой практики. Здесь заключается основа для претензии философии быть наукой наук. Эта фиксация того факта, что в философском мышлении находит место наиболее адекватное, глубокое, целостное выражение характеристики практической деятельности как целого, в этом смысле, действительно, можно признать, что философия есть наука наук, так как она выражает целостные характеристики практики социального субъекта.
Сама по себе наука и, тем более, отдельные науки, такого рода задачу решить не может. Так что без философии, естественно, науки могут оказаться беспредметными, потому что теряется объединяющая связь, т.е. единство человеческой практической деятельности. Практика, как связующее звено субъекта и объективной действительности, являясь основой познания, накладывает свою печать на все проекции в философском мышлении. Получив право на самостоятельность, эти различные проекции философского мышления могут предстать перед исследователем как нечто однородное. Субъективные моменты здесь сливаются с объективными. Общее в понятиях философии предстает как общее само по себе. Научный закон представляется как закон природы, материальное единство мира в философской концепции представляется как единство самого бытия. Единство деятельности и продуктов деятельности и единство того материала, в котором разворачивается деятельность, – это совершенно разные вещи.
В онтологиях научный закон начинает рассматриваться как закон природы. Логический закон в онтологизированной логике, к примеру закон тождества, начинает рассматриваться как установка, характеризующая постоянство самого бытия. Так совершается важный в гносеологическом плане этот противоречивый процесс. Содержание знания как бы заслоняет собой бытие знания в качестве знания. Из чего следует, что подобная объективация знания оборачивается онтологизированной субъективацией действительности. Если мы превращаем знания в объект, то это означает, что мы и субъективную сторону знания превратили в объект, или отождествили объект с субъектом, или стали рассматривать объект как субъект, хотя мы не называем его субъектом.
Эту сторону мышления ученых, несомненно, подметил Бергсон, говоря о том, что интеллектуальное познание кинематографично. Фильм, когда его демонстрируют, дает иллюзию процесса, хотя на пленке зафиксированы отдельные неподвижные состояния кино дает нам смену состояний, когда мы смену состояний рассматриваем как сам процесс, мы совершаем, по Бергсону, важнейшую гносеологическую ошибку: смена состояний – есть смена состояний, есть реконструкция процесса, но не сам процесс. Но, говоря о таких характеристиках научного мышления, Бергсон, в принципе, проводит достаточно разумную линию: познание всегда огрубляет тот процесс, который она стремится постичь. Она превращает процесс изменений в смену состояний или представляет изменение как состояние. Хорошим примером этому служит эволюция понятий, связанных с изменениями, к примеру понятие изменения скорости, ускорения. Так, к примеру, понятие постоянной скорости и постоянного ускорения в античности были совершенно непонятны, ведь скорость, на самом деле, есть изменение расстояний и говорить о том, что изменение – есть нечто постоянное, с точки зрения античного мышления, нельзя. Где-то в последующие века после античности наблюдаются процессы превращения изменений состояния. Вот то, почему Бергсон трактует данную характеристику научного мышления как порок, это ведь тоже диктуется, в конечном счете, практическими потребностями.
Для того чтобы предвидеть, предсказывать, сознательно действовать, необходимо выделить, зафиксировать, определить, ограничить, вычленить в изменениях, в текучих обстоятельствах нечто стабильное, жесткое, повторяющееся. Можно превратить индивидуальный объект в вариацию серийного предмета деятельности. Только тогда возможна человеческая практическая деятельность, когда объект этой деятельности превращен в вариант некоторого стандарта, некоторого образца и в процессе такой интеллектуальной обработки, вещи, конечно же, теряют значительную часть своей индивидуальности. Теряем в том смысле, что мы сознательно или бессознательно не обращаем внимания на те или иные стороны объекта. В этом смысле, практический мир субъекта – это далеко не совсем тот мир, который существует независимо от человека и человечества и существовал до него. Орудие интеллектуальной деятельности отвечает сразу двум условиям: с одной стороны – они подходят для субъекта, а с другой стороны – они годятся для работы с объектом. Вот на эту вторую сторону философы жизни не обращают внимания. Орудия потому и орудия, что они для субъекта, это подчеркивает Бергсон, но он упускает тот аспект, что орудие для субъекта, только потому может быть орудием для субъекта, что оно адаптировано к объекту.
Очень важно не упускать из вида общезначимое в человеческом познании, оно не устранимый субстрат всех наших интеллектуальных орудий и устремлений. Общезначимость, всеобщность в познании есть инвариант. Задача философа, в принципе, – обнаружить этот инвариант, анализируя различные орудия мышления, расценив их как проекцию какого-то начала. Возможен и другой вариант, что данным субстрактом является субъективная сторона. Объективный, текучий, изменчивый, источник практических предприятий субъекта – это есть точка отсчета в онтологии Бергсона. Поэтому предметный орудийный мир в практической деятельности человека для Бергсона – это не выделенный аспект какого-то объективного материального мира, а организованный в практических целях, объективированный аспект сверхсознания, жизни, действующего начала, которое представляет себя в исторически фиксированных формах активности субъекта.
Бергсон, как и все философы жизни, стремится, конечно же, избежать явного солипсизма, поэтому субъективное начало практической деятельности превратилось у него в космическое начало, в жизнь, в творческий порыв, который в своем развертывании порождает и сознание, и материю. Сознание и материя изначально приспособлены, подогнаны друг к другу, как раз благодаря наличию этого жизненного порыва. Жизненный порыв сразу же производит и интеллектуальность духа, и материальность вещей.
Для традиционной философии каждая исторически приходящая форма практической деятельности человека субъекта – это одна из возможностей, открываемых при определенных условиях, внутри рамок, предоставленных объективным миром. Другими словами, объективный мир представляет возможности для разных вариантов практики с этим самым миром. К примеру, если мы были бы биологически иначе организованными существами, то наш предметно-практический мир был бы другим, хотя этот другой мир был бы аспектом той же самой действительности, в которой мы живем с нашей теперешней формой организации.
Для философа жизни каждая историческая стадия практического мира, как и его осознание – это проявление активности, творческого порыва, отсюда свобода – это не исследование объективных обстоятельств, в которых развернута деятельность. Для философа жизнь – проблема свободы, это проблема объективированного генератора волевых актов, ничем извне не детерминированного, это проблема творческой эволюции. Проблема свободы у Бергсона – это не проблема индивидуальной деятельности, это проблема всех вариантов активности, которая осуществляет жизнь как всеобщее единое космическое начало. В итоге получается, что стремление исследовать основы бытия материалистов приводит к идее материи, как инварианту практического очеловеченного мира, а философов жизни приводит к идее жизненной активности как источника эти миры порождающего.
Традиционным классическим этапам в развитии философии науки свойственны убеждения в том, что средствами и основами постижения бытия являются научные методы познания, дополненные гносеологическим анализом, а философ жизни считает, что средством постижения бытия – интуиция, понятая как простой акт интроспекции, как род интеллектуальной симпатии, посредством которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с ним. Как пишет Бергсон: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» [см.: 4]. Для классического представления о науке познание есть погоня за истинами. Это происходит через объективную форму восприятия, понятий, научной символики и т.д. Для философа жизни существуют средства овладевать реальностью абсолютно, вместо того, чтобы познавать ее относительно. Помещаться в ней, вместо того, что бы осваивать точки зрения на нее и иметь о ней интуицию, вместо того, чтобы делать ее анализ, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления.
Философ жизни превращает психическое начало в первичную и фундаментальную сущность, которая создает формы того мира, который мы называем объективным. Несомненно, Бергсон затронул очень важную проблему человечества – связь соотношения познания и практики, специфики познавательной деятельности. Эти проблемы поставлены таким образом, что эта постановка закрывает пути к их традиционному решению.
В борьбе против позитивистов и, вообще, против сциентистов, отождествивших философию с формами и итогами частных наук, Бергсон предлагает противопоставление философии и науки. В итоге, философия Бергсона оказывается мировоззренческой конструкцией, которая базируется не на естественных науках, а на натурфилософском построении. Утилитаризм в понимании науки, и волюнтаристские тенденции в понимании социальной практики – достаточно типичная позиция для всей нетрадиционной философии, в том числе и философии жизни.
Философия жизни характеризовала собой начало такого периода в западноевропейской философии, когда происходит резкое размежевание гносеологической и мировоззренческой проблематики. Когда традиционное разделение философии на гносеологию и онтологию перестает работать. Исследования познания ограничиваются практической методологией, не сводятся к служебному расследованию, примыкающему к естественному научному исследованию, и не имеют права претендовать на ранг мировоззренческих дисциплин. Разум и бытие стали чуждыми друг другу.
Для современной западноевропейской философии, в отличие от классической философии, характерно с одной стороны – размежевание и противопоставление гносеологии, превращенной в методологию, мировоззренческим концепциям, а с другой стороны – характерно движение мысли от гносеологии к онтологии; от методологических программ к мировоззренческим; от анти-метафизики к метафизике, а от нее – к теологии; онтологизация иррационального – все это стало типическими чертами западноевропейской философии конца XIX и всего XX веков. Эти типические черты в той или иной мере присущи почти всем философским системам XX века за исключением позитивизма и марксизма и близким к ним течениям. Наиболее ярко такого рода эволюция в конце XIX века была продемонстрирована неокантианством, а в начале XX века – феноменологией Э. Гуссерля.
Все права защищены © Copyright
|
