www.Mini-Portal.ru
НОВОСТИ:
.............................................
|
ГЛАВА I. Осмысление природы научного знания и статуса субъекта познания периода классической философии
1.3. Познание – деятельность по самообъективизации субъективного
Познание как самопознание. Находясь под влиянием метатеоретической задачи, поставленной Кантом и Фихте в наукоучении, – выявить условия, делающие возможным познание, знание, Шеллинг в своей работе «Система трансцендентального идеализма» в разделе «Теоретическая философия» трактует о трех эпохах в истории развития (потенцирования) самосознания, которое реализуется через самопознание интеллекта (интеллигенции). Это потенцирование “Я” происходит в форме непрерывного перехода от бессознательного, простых ощущений до акта свободы воли, в котором “Я” становится осознающим себя, где, по сути дела, и начинается самосознание. Три потенции этого процесса – ощущение, созидающее созерцание и рефлексия. Для такого самопознания, самораскрытия, самообъективации природа является необходимым и первоначальным условием, т.к. «Я, построя материю, построяет, собственно говоря, самого себя» [552: 161]. Это первоначальное зеркало для интеллекта, которое пока еще затуманено пассивностью и бессознательностью его творений. Это начало первой эпохи. Связь натурфилософии с трансцендентальным идеализмом и влияние фихтевского наукоучения здесь налицо. Первая эпоха (первая потенция интеллигенции) – эпоха развития самосознания от первоначального ощущения до творческого, созидающего созерцания. Чувственность здесь характеризуется как проявление внутренних потенций природы, которая является, по сути дела, застывшими ощущениями интеллекта. Эта бессознательная деятельность “Я” обусловливает состояние “Я” как ощущающего. Именно состояние ощущения, т.к. интеллект не отличает себя на данной стадии как субъекта от своих ощущений как объекта. Для того чтобы ощущения (неорганическая природа) стала объектом, интеллект “Я” должен возвратиться к себе и сделать ощущения предметом созерцания. Это происходит во второй потенции, где интеллект начинает осознавать свое творение, этим самым познавать себя. Затуманенность зеркала испаряется. Деятельность интеллекта становится активной и сознательной. Созерцания на этой ступени динамизируют застывшие природные формы и выявляют их сущность. «Указанное знание должно быть: a) абсолютно свободным, именно потому, что все остальное знание несвободно, следовательно, знанием, к которому не ведут доказательства, умозаключения, вообще опосредствование с помощью понятий, т. е. созерцанием; b) знанием, объект которого не независим от него, следовательно, знанием, которое одновременно есть продуцирование своего объекта, – созерцанием, вообще свободно производящим, в котором производящее и произведенное – одно и то же. Подобное созерцание в отличие от чувственного созерцания, которое не является производящим свой объект, где, следовательно, само созерцание отлично от созерцаемого, называется интеллектуальным созерцанием» [553: 257].
Вторая эпоха (вторая потенция интеллигенции) – от созидающего созерцания до рефлексии (созерцание созерцания, самосозерцание). На этой ступени мысль начинает проявляться в природе. Внутреннее созерцание “Я” становится объектом самого себя. Это начало пути к свободе (подготовка к третьей эпохе). Но эта подготовка к свободе проходит в рамках внутренней активности и достигается это явным, осознанным разграничением субъекта (интеллекта) и (объекта) внешнего мира. Генетическая общность субъекта и объекта усиливается. Ступени потенцирования интеллекта, интеллигенции – ступени развития самой природы. В зеркале начинают просматриваться контуры абсолюта, интеллигенции, “Я”. Интеллигенция необходимо созерцает то, что необходимо созидает природа.
На этой ступени в качестве созидающих форм созерцания, созидающих внешний мир, в качестве необходимых условий этого мира, выступают понятия, ядром которых являются системы категорий: пространства, времени, объекта, субстанции, акциденции, причинности, взаимодействия, существования, отношения. Среди них Шеллингом выделяются категории: субстанция, причинность, взаимодействие как необходимое условие внешнего мира, объективации абсолютного духа. Самая низшая из них – категория взаимодействия – соответствует первой потенции созерцания, ощущению; вторая – категория причинности – второй потенции созерцания, созерцанию, созидающему материю, третья – категория субстанции – высшей потенции теоретического интеллекта, рефлексии, соответствует созерцанию созерцания, самосозерцанию, творящему вторую природу – общество. Категории играют роль орудий созидания объектов познания. Так своеобразно Шеллинг подходит к решению задачи, поставленной Кантом и Фихте перед наукоучением, – нахождение условий познавания, условий знания, т.е. таковы условия, делающие наше научное познание возможным. Здесь Шеллинг предлагает свою дедукцию философских категорий, аналогично кантовской и фихтевской дедукции “категорий”. У Шеллинга в этой дедукции первостепенную роль играет указание на чувственную основу категорий и на то, как субъективное и объективное начала выражены в этих категориях. К примеру, категория пространства определяется Шеллингом как «объективировавшееся внешнее чувство, время – не что иное, как объективировавшееся внутреннее чувство…» [553: 344]. Пространство и время – категории, созидающие объект опыта. Объект – это внешнее чувство, определенное внутренним. Категория субстанции – это то содержание объекта, которое соответствует внешнему чувству, и так далее.
В этой дедукции у Шеллинга в большей степени, чем в фихтевской, признается роль чувственной основы категории. Это мысль, которая имеет определенное чувственное, предметное содержание. Необходимо заметить, что органическая природа, мир, по мнению Шеллинга, является самым ярким природным воплощением интеллекта. Жизнь, присущая органическому миру, это объективировавшийся интеллект. Это органическая природа вечно пребывает в теоретическом потоке. Шеллинг постоянно подчеркивает, что интеллект в своей развитой форме, т.е. в форме сознания, является продуктом природы. «Своей высшей цели, своего осознания целиком в качестве объекта, природа достигает путем лишь высшей и последней рефлексии, то есть той, которая и есть не что иное, как человек, или, говоря более обще, сводится к тому, что именуется нами разумом. Благодаря последнему, природа впервые целокупно самое себя вновь объемлет, обнаруживая тем самым, что искони она тождественна с постигающимися в качестве разумного и сознательного в нас» [552: 13].
Третья эпоха (третья потенция интеллигенции) в рамках теоретической философии трактует переход от рефлексии к акту воли. Так как «в объективном мире и в нашем воздействии на чувственный мир мы видим одну и ту же реальность» [553: 435], где «самосозерцание возводится в высшую потенцию» [553: 403], но интеллект не ограничивается актом самосознания. Его сущность заключается еще и в том, чтобы действовать вовне, действовать на окружающий мир. На этой ступени абсолют созерцает себя. “Я” путем волевого акта становится объектом самопознания. В зеркале ясно и четко интеллект видит свою деятельность. Этим зеркалом ему служат понятийная форма мышления, понятия, созданные путем отвлечения от представлений, посредством акта суждения. На этом уровне интеллект, абсолют производит все из себя сознательно, поэтому «так как Я производит все из себя, то все – не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности – априорно. Поскольку же мы это продуцирование не сознаем, в нас нет ничего априорного, все апостериорно. Для того чтобы осознать наше познание как априорное, мы должны осознать действие продуцирования вообще, отдельно от произведенного» [553: 398].
На первом и втором уровнях любое знание является апостериорным (опытным), т.к. созидание объекта с субъектом происходит неосознанно. Априорное знание теоретического интеллекта с неизбежностью приводит к реализации той потенции интеллекта, которая была заложена им в самом начале своей деятельности – к обретению полной свободы самосознания. Это, в свою очередь, приводит к переходу от теоретической деятельности к практической деятельности. Более того, высший акт теоретического интеллекта – рефлексия – становится возможным при наличии свободной, т.е. практической деятельности. Поэтому «Воля – высшее условие и источник самосознания» [669: 276]. Этим и объясняется необходимость перехода от теоретической философии к практической.
Третья эпоха – это высшая форма, которой венчается история самосознания, в которой бессознательное превращается в сознательное, т.е. человек выступает не только как познающий, но и волеизъявляющий, действующий. Он не просто осознает себя как “Я”, а сознательно ставит перед собой цели и действует, чтобы реализовать их; «во всяком сознательном действии имеется “понятие” понятия, т.е. цели» [552: 301].
Эта трансцендентальная абстракция –“понятие” понятия, являясь исторически высшей формой самопознания, логически уже присутствует на этапе созерцания. Созерцание, являясь, по сути дела, понятийной формой мышления, понятием о вещах, абстракции эмпирического уровня, предполагает наличие теоретической абстракции, понятие понятия. Эта трансцендентальная абстракция является основой, обеспечивающей целостность человеческого сознания, познающего и действующего человека. Этот аналог кантовского трансцендентального единства апперцепций, кантовского разума, фихтевского “Я” позволяет человеку быть творящим вторую природу, человеческий мир – мир свободы, морали и права. Это и обусловливает необходимость перехода к практической философии. Если в конце теоретической философии зеркалом, в котором абсолют ясно и четко видит себя, становится человеческое сознание, то в области практической философии задача видоизменяется. Зеркало должно увеличиться в размерах практически до бесконечности, чтобы отразить мощь абсолюта в сфере духа. Таким увеличивающимся зеркалом становится свобода воли индивида и человечества. Генеральная линия деятельности индивида и человечества определяется той регулирующей и недостижимой целью (подобно категорическому императиву Канта), которую абсолют ставит перед ними – правовое состояние всего человечества, мир на всей планете. Над природой должна возвышаться высшая и как бы “вторая природа”, закон которой является таким же естественным законом, но имеет своим конечным назначением свободу. Этот естественный закон – закон права, и эта природа – правовой строй. Мораль и право – это различные виды и области человеческой деятельности так же, как практика и теория. «Учение о праве следует считать не разделом морали или практической наукой вообще, а наукой чисто теоретической, которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам, без сомнения, может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы» [553: 447]. Свобода и произвол не властны ни над чувственной природой, ни над правовым строем. Они господствуют, к счастью, лишь в области морали, но, к сожалению, господствуют.
Таким образом, правовой строй является необходимой предпосылкой сохранения свободы человека.
Историческое познание как условие самопознания. Практическая философия у Шеллинга охватывает проблемы морали, права, политики и истории. Здесь доминируют социально-исторические проблемы. Практическая философия начинается с положений, которые определяют суть человеческого бытия. Первое положение гласит: «Абсолютная абстракция, т. е. начало сознания, объяснима только из самоопределения, или действования интеллигенции, направленного само на себя» [553: 401]. Воздействие интеллекта на самого себя мыслится Шеллингом как воздействие человека на природу. Необходимо постоянно помнить, что природа, по Шеллингу, – это порождение интеллекта. Природа есть «зримый дух», дух – «незримая природа» [669: 56]. Преобразующая целесообразная деятельность людей рассматривается Шеллингом как самопознание интеллекта.
Второе положение практической философии в формулировке Шеллинга гласит следующее: «Только благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции, мир вообще становится для меня объективным» [553: 422]. Речь здесь идет о существовании других самосознаний, других субъектов, т.е. других людей, наделенных сознанием. Эта множественность сознаний есть условие познания и условие объективности мира для отдельного субъекта, для меня. Получается, что взаимодействие этих сознаний, т.е. социальные условия, есть условия самопознания интеллекта. В связи с этим возникает проблема свободы. Шеллинг, вслед за Фихте, подчеркивает, что свобода не есть некая изначальная данность, которую только нужно найти. Свобода обнаруживается человеком вследствие своего развития, и человек своей деятельностью создает условия для реализации этой свободы, «… нам предоставлена свобода, несмотря на то, что свобода наша в ее являемости, т.е., в той мере, в какой она становится частью объективного мира, так же точно подчинена законам природы, как и всякое другое событие» [552: 355356].
Человеческая воля приводит к созиданию второй природы, под которой Шеллинг, собственно говоря, понимает человеческое общество. Это общество движется по направлению к правовому строю, т.е. обществу, основанному на началах разума и справедливости, в котором «царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы» [552: 308]. В этом обществе реализуются условия для человеческой свободы. Свобода поэтому оказывается творением человека в рамках человеческой деятельности, но ее результат «зависит от необходимости, стоящей над действующим и соучаствующей даже в развертывании самой его свободы» [552: 346]. «Свобода никак не может быть чем-то, что представляется в виде одолжения, не может она быть и тем запретным плодом, от которого вкушают исподтишка. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой» [552: 343]. Правовое состояние должно распространяться на все человечество, что ведет к прекращению войн между народами.
Такое правовое состояние человеческого общества – лишь цель, к которой нужно стремиться, по направлению к которой нужно развиваться, а сама цель теоретически недоказуема и практически недостижима. Данная цель выступает лишь как регулирующая идея, регулирующее начало человеческой деятельности. Эту цель нельзя доказать теоретически, нельзя достичь практически, в нее можно только верить. Еще раз подчеркнем, что идея вечного мира у Шеллинга – это лишь регулятивная идея, цель, стоящая перед человеческой историей. Такая постановка вопроса, такое отношение к социальным идеалам, как к регулирующим целям, станет типичным для социально-политической мысли Германии ХIХ века.
Такого рода постановка вопроса нашла отклик в конце ХIХ века в западноевропейской социал-демократии и в философии неокантианства.
Таким образом, если натурфилософия Шеллинга связана с той областью, где доминирует объективное начало, то те области, где доминирует субъективное, духовное начало, подробно исследуются Шеллингом в «Системе трансцендентального идеализма». Более полное самоопределение, самообъективация, самопознание достигается интеллектом после создания вторичной природы, общества. Множественность сознаний, объективность человеческого сознания создает возможность высшего раскрытия тождества субъективного с субъективным, через познание, объективизацию себя во множестве субъективностей, т.е. через объективность человеческого сознания.
Познание как творчество. Переход от жесткого рационализма к иррационализму. Если теоретическое “Я” созерцает, познает мир, практическое “Я” устанавливает в нем порядок, то эстетическое творит его. Искусство Шеллинг рассматривает как такую деятельность человека, которая является самоцелью. Искусство не может и не должно быть подчинено принципу полезности, моральным или научным принципам. По отношению к ним (в особенности к последним) искусство выступает как нечто высшее. Это происходит потому, что источником художественного творчества Шеллинг считает фундаментальное противоречие между сознательным и бессознательным, которое проявляется в искусстве с особой силой и находит в художественных произведениях форму своего разрешения. «Идеальный мир искусства и реальный мир объектов суть продукты одной и той же деятельности; сочетание двух деятельностей (сознательной и бессознательной), будучи бессознательным, создает действительный мир, сознательное – оно создает мир эстетический» [553: 241].
Чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что раздельно даже в самом себе. Искусство есть наиболее адекватное выражение этого абсолютного тождества и разрешения тех противоречий, которые пронизывают все бытие. Поэтому, утверждает Шеллинг, «искусство есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии» [553: 484]. «Но не только первоначало философии и первое созерцание, из которого она исходит, но и весь механизм, который дедуцирует философия и на котором она основана, объективируется лишь художественным творчеством» [553: 483]. Искусство с этой точки зрения есть подлинная и высшая форма философии, а, в свою очередь, философия (как рациональная, понятийная форма мышления) рассматривается как несовершенное решение основной философской проблемы, это своего рода деградировавшая, ограниченная форма искусства.
Искусству надлежит быть прообразом философии, прообразом науки. Философия как рациональная форма мышления и «наука в своей высшей функции ставит перед собой ту же задачу, что и искусство, но для науки эта задача из-за способа ее решения остается бесконечной; это дает основание утверждать, что искусство служит прообразом науки, что оно достигло того, к чему наука только еще должна прийти» [553: 480481].
По мнению Шеллинга, уже в самом начале развития человеческого рода существовало искусство именно как форма мировоззрения. Искусство, которое раскрывало человеку суть бытия, но не в рациональной форме, а в форме переживания, чувствования, в художественных образах. Затем из искусства, в частности из поэзии, выделилась философия и наука. Они способствовали рационализации человеческого понимания мира. Вместе с тем они заключали в себе непреодолимые границы, которые устанавливаются рациональным мышлением.
На высшем этапе своего развития философия осознает эти границы и должна, в итоге, прийти к самоотрицанию, во всяком случае, в том смысле, чтобы утверждать, что свою фундаментальную задачу она не может решить и должна обратиться за помощью к искусству. Первоначальная мировоззренческая ступень должна быть восстановлена – наука и философия должны вновь влиться в океан искусства. Речь идет о романтическом искусстве, которое оказало на Шеллинга колоссальное влияние и вместе с тем само, в своих теоретических основах, зависело от разработок Шеллинга. Ведь недаром деятели романтизма признавали Шеллинга своим идейным лидером.
Шеллинг, как и другие романтики, был уверен, что в этом искусстве снимается противоположность субъективного и объективного и в непосредственном, иррациональном, по своей основе, чувстве достигается единство, но не может быть выражено в понятийной форме. Шеллинг в трактовке искусства опирался на убеждение романтиков в том, что искусство создается гениями – людьми особого рода, отличительной чертой которых является то, что хотя они обладают самосознанием, рациональными формами сознания, ставят перед собой определенные рациональные цели, но, как творцы художественных произведений, они выражают вместе с тем и бессознательное начало. «Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено не с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок» [553: 478]. Эта бесконечность и есть самое главное, самое ценное в произведениях искусства. В такой трактовке искусства действительно есть известная доля истины.
Таким образом, произведения искусства по своему содержанию не исчерпываются сознательным замыслом художника. Это происходит не только потому, что выражается какое-то Божественное, по своей сути, начало, какая-то иррациональная стихия духовного порядка, но и потому, что художник отражает своими средствами настоящий поток жизни. Вот это изображение реального потока жизни средствами искусства и придает значительность, содержательность художественным произведениям. У Шеллинга эта проблема мистифицируется, он выступает как теоретик иррационального искусства и вместе с тем иррациональной философии.
В заключение необходимо подчеркнуть, что когда Шеллинг рассуждает об искусстве, которое давало человеку полное постижение и чувствование Божественного абсолюта, то речь у него идет о религиозном искусстве, об искусстве, неразрывно связанном с мифологией. Это является предпосылкой для последующего завершающего вывода Шеллинга о том, что на высшей ступени своего развития должна быть создана иррациональная философия.
В рамках немецкой философии начала ХIХ в. (ее принято называть в нашей литературе «немецкой классической философией»), которая является, в целом, рационалистической, у Шеллинга появляется тенденция к самоотрицанию, самоотрицанию рационалистического характера философии. В ХIХ – ХХ веках на Шеллинга опирались теоретики философского иррационализма. Вот эта тенденция к иррационализму выводит Шеллинга за рамки немецкой классической философии и приводит его к столкновению с Кантом, с Фихте и, в еще большей степени, с Гегелем (нужно заметить, что у Канта и Фихте тоже присутствует данная тенденция).
Все права защищены © Copyright
|
