<< Глава 3, $1

СОДЕРЖАНИЕ

Далее:  Глава 3, $3 >>

ГЛАВА III. От объекта к субъекту, от догматизма к критицизму. От жесткого рационализма к иррационализму.

§ 2. Объективизация интеллекта как познавательная деятельность

Высказав основные идеи своей натурфилософии, Шеллинг сам осознал, насколько далеко он ушел от Фихте и что противоречия и столкновения между ними неизбежны (как в свое время оказалось неизбежным столкновение зрелого Канта и молодого Фихте по поводу природы). Они касаются, в первую очередь, фихтевского учения о “Я”.
Чувствуя невозможность дальнейшего развития своей натурфилософии в рамках фихтевского наукоучения, Шеллинг так характеризует сложившуюся ситуацию: “…если я подвергаю рефлексии только идеальную деятельность, то я становлюсь на точку зрения идеализма, или утверждаю, что предел положен только самим Я. Если же рефлексии подвергается только реальная деятельность, то я становлюсь на точку зрения реализма, или утверждаю, что предел независим от Я” [69: 273].
“Если же рефлексии подвергаются обе деятельности одновременно, то возникает нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом или что мы до сих пор именовали трансцендентальным идеализмом” [69: 273].
Эту трансцендентальную философию, которую Шеллинг называл идеал-реализмом, он разрабатывал практически параллельно с натурфилософскими изысканиями. В результате этих исследований появляется труд “Система трансцендентального идеализма” (1800 г.).
Необходимость создания “Трансцендентального идеализма” Шеллингу была продиктована также и его идеей параллелизма неорганической и органической природы, природного и разумного, параллелизма, который был перенесен на способ философствования, “полного раскрытия которого не в состоянии добиться ни трансцендентальная философия, ни натурфилософия в отдельности взятые. Такая задача под силу лишь обеим этим наукам вместе, а потому они и обречены оставаться полярными противоположностями и никогда не могут сочетаться воедино” [69: 229]. Параллелизм этих философских направлений предполагает по Шеллингу совпадение их по содержанию: “… то, что в реальном или естественном мире выражено как тяготение, в идеальном – как созерцание … все это есть одно и тоже …” [74: 563564]. Поэтому задача, поставленная Шеллингом перед трансцендентальным “идеализмом” в своем конкретном воплощении сводится к показу динамики: “различного типа созерцаний, при помощи которых “Я” поднимается до сознания, взятого в наивысшей его потенции” [69: 229].
Трансцендентальный идеализм Шеллинга должен ответить на вопрос, каким образом в развитии нарастает субъективное, т.е. духовное начало, приводящее к человеческому бытию. “Даже, в тех случаях, когда объективное нам вздумается взять за первичное, все же мы ни в коем случае не выходим за границы самосознания” [см.: 69]. Другими словами, Шеллинг задался целью представить процесс развития самосознания как процесс самообъективации субъективного, как результат самопознания абсолюта.
Шеллинг подразделяет свою “систему трансцендентального идеализма” на четыре части:
1 – теоретическая философия,
2 – практическая философия,
3 – философия природных целей,
4 – философия искусства.
Здесь можно усмотреть определенное соответствие кантовской критической философии. Что у Канта разбросано в различных критиках, Шеллинг пытается привести в единую систему.

2.1. Становление системных категорий

Теоретическая философия трактует о трех эпохах в истории развития (потенцирования) самосознания, которое реализуется через самопознание интеллекта (интеллигенции). Это потенцирование “Я” происходит в форме непрерывного перехода от бессознательного, простых ощущений, до акта свободы воли, в котором “Я” становится осознающим себя, где, по сути дела, и начинается самосознание. Три потенции этого процесса – ощущение, созидающее созерцание и рефлексия. Для такого самопознания, самораскрытия, самообъективации природа является необходимым и первоначальным условием, так как “Я, построя материю, построю, собственно говоря, самого себя” [70: 161]. Это первоначальное зеркало для интеллекта, которое пока еще затуманено пассивностью и бессознательностью его творений. Это начало первой эпохи. Связь натурфилософии с трансцендентальным идеализмом и влияние фихтевского наукоучения здесь налицо. Первая эпоха (первая потенция интеллигенции) – эпоха развития самосознания от первоначального ощущения до творческого, созидающего созерцания. Чувственность здесь характеризуется как проявление внутренних потенций природы, которая является, по сути дела, застывшими ощущениями интеллекта. Эта бессознательная деятельность “Я” обусловливает состояние “Я” как ощущающего. Именно состояние ощущения, так как интеллект не отличает себя на данной стадии как субъекта от своих ощущений как объекта. Для того чтобы ощущения (неорганическая природа) стала объектом, интеллект “Я” должен возвратиться к себе и сделать ощущения предметом созерцания. Это происходит во второй потенции, где интеллект начинает осознавать свое творение, этим самым познавать себя. Затуманенность зеркала испаряется. Деятельность интеллекта становится активной и сознательной. Созерцания на этой ступени динамизируют застывшие природные формы и выявляют их сущность. “Такое знание должно быть: а) абсолютно – свободным именно по той причине, что все другое знание не свободно. Значит, здесь мы должны иметь знание, не нуждающееся ни в каких доказательствах, выводах, вообще, в опосредовании через понятие, а таким, вообще говоря, будет созерцание; б) это должно быть знание, одновременно порождающее свой объект – созерцание – вообще, отличающееся свободной силой порождения и сопровождающееся полным совпадением порождаемого с порождающим. Подобное созерцание именуется интеллектуальным в противоположность чувственному, каковое представляется неспособным к порождению своего собственного объекта и где, следовательно, само созерцание отлично от созерцаемого” [69: 257].
Вторая эпоха (вторая потенция интеллигенции) – от созидающего созерцания до рефлексии (созерцание созерцания, самосозерцание). На этой ступени мысль начинает проявляться в природе. Внутренне созерцание “Я” становится объектом самого себя. Это начало пути к свободе (подготовка к третьей эпохе). Но эта подготовка к свободе проходит в рамках внутренней активности и достигается это явным, осознанным разграничением субъекта (интеллекта) и (объекта) внешнего мира. Генетическая общность субъекта и объекта усиливается. Ступени потенцирования интеллекта, интеллигенции – ступени развития самой природы. В зеркале начинают просматриваться контуры абсолюта, интеллигенции, “Я”. Интеллигенция необходимо созерцает то, что необходимо созидает природа.
На этой ступени в качестве созидающих форм созерцания, созидающих внешний мир, в качестве необходимых условий этого мира выступают понятия, ядром которых являются системы категорий: пространства, времени, объекта, субстанции, акциденции, причинности, взаимодействия, существования, отношения. Среди них Шеллингом выделяются категории: субстанция, причинность, взаимодействие как необходимое условие внешнего мира, объективации абсолютного духа. Самая низшая из них – категория взаимодействия – соответствует первой потенции созерцания, ощущению; вторая – категория причинности – второй потенции созерцания, созерцанию, созидающему материю, третья – категория субстанции – высшей потенции теоретического интеллекта, рефлексии, соответствует созерцанию созерцания, самосозерцанию, творящему вторую природу – общество. Категории играют роль орудий созидания объектов познания. Так своеобразно Шеллинг подходит к решению задачи, поставленной Кантом и Фихте перед наукоучением, – это нахождение условий познавания, условий знания, т.е. каковы условия, делающие наше научное познание возможным. Здесь Шеллинг предлагает свою дедукцию философских категорий, аналогично кантовской и фихтевской “дедукции категорий”. У Шеллинга в этой дедукции первостепенную роль играет указание на чувственную основу категорий и на то, как субъективное и объективное начала выражены в этих категориях. К примеру, категория пространства определяется Шеллингом как “объективировавшееся внешнее чувство, время – объективировавшееся внутреннее чувство …” [69: 344]. Пространство и время – категории, созидающие объект опыта. Объект – это внешнее чувство, определенное внутренним. Категория субстанции – это то содержание объекта, которое соответствует внешнему чувству и так далее.
В этой дедукции у Шеллинга в большей степени, чем в  фихтевской дедукции, признается роль чувственной основы категории. Это – мысль, которая имеет определенное чувственное, предметное содержание. Необходимо заметить, что органическая природа, мир, по мнению Шеллинга, является самым ярким природным воплощением интеллекта. Жизнь, присущая органическому миру, – это объективировавшийся интеллект. Эта органическая природа вечно пребывает в теоретическом потоке. Шеллинг постоянно подчеркивает, что интеллект в своей развитой форме, т.е. в форме сознания, является продуктом природы. “Своей высшей цели, своего осознания целиком в качестве объекта, природа достигает путем лишь высшей и последней рефлексии, то есть той, которая и есть не что иное, как человек, или, говоря более обще, сводится к тому, что именуется нами разумом. Благодаря последнему, природа впервые целокупно самое себя вновь объемлет, обнаруживая тем самым, что искони она тождественна с постигающимися в качестве разумного и сознательного в нас” [70: 13].
Третья эпоха (третья потенция интеллигенции) в рамках теоретической философии трактует переход от рефлексии к акту воли. Так как “реальность, усматриваемая нами в объективном мире и в нашем воздействии на мир чувственный, оказывается одной и той же, на этой ступени” [69: 435] “самосозерцание возводится в высшую потенцию” [69: 403], но интеллект не ограничивается актом самосознания. Его сущность заключается еще и в том, чтобы действовать вовне, действовать на окружающий мир. На этой ступени абсолют созерцает себя. “Я” путем волевого акта становится объектом самопознания. В зеркале ясно и четко интеллект видит свою деятельность. Этим зеркалом ему служат понятийная форма мышления, понятия, созданные путем отвлечения от представлений, посредством акта суждения. На этом уровне интеллект, абсолют производит все из себя сознательно, поэтому “знание – не только то или иное понятие или только форма мышления, а и все оно в своем единстве и нераздельности – имеет априорный характер … Сознательностью нашего априорного знания как такового мы обязаны тому, что мы сознаем самый акт созидания вообще, обособленно от созданного” [69: 398].
На первом и втором уровнях любое знание является апостериорным (опытным), т.к. созидание объект с субъектом происходит неосознанно. Априорное знание теоретического интеллекта с неизбежностью приводит к реализации той потенции интеллекта, которая была заложена им в самом начале своей деятельности, – к обретению полной свободы самосознания. Это, в свою очередь, приводит к переходу от теоретической деятельности к практической. Более того, высший акт теоретического интеллекта – рефлексия – становится возможным при наличии свободной, т.е. практической деятельности. Поэтому: “Воля – высшее условие и источник самосознания” [96: 276]. Этим и объясняется необходимость перехода от теоретической философии к практической.
Третья эпоха – это высшая форма, которой венчается история самосознания, в которой бессознательное превращается в сознательное, т.е. человек выступает не только как познающий, но и “волящий”, действующий. Он не просто осознает себя как “Я”, а сознательно ставит перед собой цели и действует, чтобы реализовать их: “во всяком сознательном действии имеется “понятие” понятия, т.е. цели” [70: 301].
Эта трансцендентальная абстракция “понятие” понятия, являясь исторически высшей формой самопознания, логически уже присутствует на этапе созерцания. Созерцание, являясь, по сути дела, понятийной формой мышления, понятием о вещах, абстракции эмпирического уровня, предполагает наличие теоретической абстракции, “понятия” понятия. Эта трансцендентальная абстракция является основой, обеспечивающей целостность человеческого сознания, познающего и действующего человека. Этот аналог кантовского трансцендентального единства апперцепций, кантовского разума, фихтевского “Я”, позволяет человеку быть творящим вторую природу, человеческий мир – мир свободы, морали и права. Это и обусловливает необходимость перехода к практической философии. Если в конце теоретической философии зеркалом, в котором абсолют ясно и четко видит себя, становится человеческое сознание, то в области практической философии задача видоизменяется. Зеркало должно увеличиться в размерах практически до бесконечности, чтобы отразить мощь абсолюта в сфере духа. Таким увеличивающимся зеркалом становится свобода воли индивида и человечества. Генеральная линия деятельности индивида и человечества определяется той регулирующей и недостижимой целью (подобно категорическому императиву Канта), которую абсолют ставит перед ними – правовое состояние всего человечества, мир на всей планете. Над природой должна возвышаться высшая и как бы “вторая природа”, закон которой является таким же естественным законом, но имеет своим конечным назначением свободу. Этот естественный закон – закон права, и эта природа – правовой строй. Мораль и право – это различные виды и области человеческой деятельности также как история и теория. “Учение о праве является не частью учения о морали или вообще практической наукой, но чисто теоретической наукой, которая имеет для свободы такое же значение, какое имеет механика для движения, ибо она дедуцирует лишь естественный механизм, при котором может быть мыслимо взаимодействие свободных существ как таковых” [69: 447]. Свобода и произвол не властны ни над чувственной природой, ни над правовым строем. Они господствуют, к счастью, лишь в области морали, но, к сожалению, господствуют.
Таким образом, правовой строй является необходимой предпосылкой сохранения свободы человека.

2.2. Познание и социальный субъект

“Эта предустановленная гармония, сама немыслима, если деятельность, которою произведен объективный мир, изначально не тождественна с деятельностью, которая выражается в хотении и наоборот”.
Ф. Шеллинг

Практическая философия у Шеллинга охватывает проблемы морали, права, политики и истории. Здесь доминируют социальноисторические проблемы. Практическая философия начинается с положений, которые определяют суть человеческого бытия. Первое положение гласит, что абсолютная абстракция, т.е. начало всякого знания “объяснима только при помощи самоопределения или воздействия интеллекта на самого себя” [69: 401]. Воздействие интеллекта на самого себя мыслится Шеллингом как воздействие человека на природу. Необходимо постоянно помнить, что природа, по Шеллингу, – это порождение интеллекта. Природа есть “зримый дух”, дух – “незримая природа” [96: 56].  Преобразующая целесообразная деятельность людей рассматривается Шеллингом как самопознание интеллекта.
Второе положение практической философии в формулировке Шеллинга звучит  следующим образом: “Только благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции, мир вообще становится для меня объективным” [69: 422]. Речь здесь идет о существовании других самосознаний, других субъектов, т.е. других людей, наделенных сознанием. Эта множественность сознаний есть условие познания и условие объективности мира для отдельного субъекта, для меня. Получается, что взаимодействие этих сознаний, т.е. социальные условия, есть условия самопознания интеллекта. В связи с этим возникает проблема свободы. Шеллинг, вслед за Фихте, подчеркивает, что свобода не есть некая изначальная данность, которую только нужно найти. Свобода обнаруживается человеком вследствие его, человека,  развития, и человек своей деятельностью создает условия для реализации этой свободы, “… нам предоставлена свобода, несмотря на то, что свобода наша в ее являемости, т.е., в той мере, в какой она становится частью объективного мира, так же точно подчинена законам природы, как и всякое другое событие” [70: 355356].
Человеческая воля приводит к созиданию второй природы, под которой Шеллинг, собственно говоря, понимает человеческое общество. Это общество движется в направлении к правовому строю, т.е. обществу, основанному на началах разума и справедливости, в котором “царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы” [70: 308]. В этом обществе реализуются условия для человеческой свободы. Свобода поэтому оказывается творением человека в рамках человеческой деятельности, но ее результат “зависит от необходимости, стоящей над действующим и соучаствующей даже в развертывании самой его свободы” [70: 346]. “Свобода никак не может быть чем-то, что представляется в виде одолжения, не может она быть и тем запретным плодом, от которого вкушают исподтишка. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой” [70: 343]. Правовое состояние должно распространяться на все человечество, что ведет к прекращению войн между народами.
Такое правовое состояние человеческого общества – лишь цель, к которой нужно стремиться, по направлению к которой нужно развиваться, а сама цель теоретически недоказуема и практически недостижима. Данная цель выступает лишь как регулирующая идея, регулирующее начало человеческой деятельности. Эту цель нельзя доказать теоретически, нельзя достичь практически, в нее можно только верить. Еще раз подчеркнем, что идея вечного мира у Шеллинга – это лишь регулятивная идея, цель, стоящая перед человеческой историей. Такая постановка вопроса, такое отношение к социальным идеалам как к регулирующим целям, станут типичными для социальнополитической мысли Германии ХIХ века.
Такого рода постановка вопроса нашла отклик в конце ХIХ века в западноевропейской социалдемократии. Так называемые оппортунисты, ревизионисты, а точнее говоря, представители западноевропейской социалдемократии, которые в своих философских основаниях восходят к наследию немецкой философии, именно так ставили вопрос в области своей практической деятельности. Поэтому у лидера западноевропейских социалдемократов Бернштейна появляется следующий лозунг: “Движение – все, цель – ничто”. Такая постановка вопроса, конечно, не могла удовлетворить левацкое крыло российской социалдемократии в образе большевиков, что и дало Ленину повод обозвать западную социалдемократию, а точнее, западных социалдемократов ревизионистами, оппортунистами, предателями, а тот социалистический интернационал, который был ими основан, назвать желтым, или продажным,  интернационалом.
Подобного рода волюнтаристские установки основываются на отказе от понимания правового строя как единственного состояния общества и приводят к попыткам подменить его субъективным волевым началам, моральными соображениями ради блага нации, установления “рая на земле” или построения “светлого будущего”. “Все попытки преобразовать этот порядок в моральный явно обнаружили свою порочность, приводя к полной противоположности своим замыслам и к деспотизму в той самой ужасной форме, которая является самым непосредственным следствием всех таких стараний” [70: 330]. Отказ от правового строя как естественного состояния общества или превращение идеи из регулирующего начала в самоцель приводит к одним и тем же результатам: “Самый недостойный и возмущающий душу вид приобретает зрелище такого устройства, при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм” [70: 331].
Нет ни одной общественной идеи, ради которой нужно было бы приносить жертвы или разбивать лоб о стену. Жертвенность ради идеи и превращение идеи в идола – это не свойственно мыслителям христианской, европейской культуры, а свидетельствует о культуре языческой. Цель сама по себе – ничто, и ради этого НИЧТО приносить в жертву людей – бросать миллионы жизней на баррикады, в гулаги недопустимо, более того, не стоит ради общественных идей жертвовать и сегодняшними интересами человека, ибо человек живет сегодня, а не завтра. Заставить жить постоянно в будущем – это значит издеваться над человеком, нарушать его естественные права. Общество и его развитие представляется миром свободы, и попытка спланировать человеческую деятельность так, чтобы она непременно привела к достижению определенной общественной идеи, наталкивается на невозможность ее осуществления. Эта невозможность объясняется общей  закономерностью, целью, родовой необходимостью, стоящей над человеческой деятельностью, которая “… реализует через меня нечто такое, что мне, даже и в голову не приходит. Весь род в целом и есть тот субъект, в котором объединяются произвольные, не подчиняющиеся, казалось бы, никакой закономерности, отдельные волевые устремления и действия людей и служат на пользу единой цели, которая осуществляется людьми бессознательно, через самый широкий произвол. И чем настойчивее проявляют они независимость от законов, тем вернее вовлекаются в ход вещей, никак не могущий быть умыслом их поступков” [см.: 70: 350].
Человеческое общество есть царство свободы, и нет такого планирующего начала, которое могло бы учесть все обстоятельства человеческой деятельности, как отдельного субъекта человека, так и общества в целом. В этой связи Шеллинг считает, что особенностью истории является единство свободы и необходимости. Более того, полное единство свободы и необходимости – это условие самой истории. Необходимость в своем противопоставлении свободе трактуется Шеллингом как бессознательное. Необходимость создается, осознается настолько, насколько бессознательными оказываются действия человека и человечества. Каждый отдельный человек ставит перед собой совершенно сознательно какие-то цели, действует для их осуществления, добивается их осуществления, но специфика истории заключается в том, что, в конечном счете, она состоит из тех результатов человеческой деятельности, которые никоим образом не могут быть предусмотрены. “Теория и история полностью противоположны друг другу. Человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на основании той или иной теории. В силу этого в истории властвует произвол” [69: 453].
История с этой точки зрения есть по своей сути бессознательный процесс. Вот это бессознательное, стихийное – существенная сторона человеческой деятельности. Это то, что противостоит человеческой свободе, ограничивает ее. Это, можно сказать, является отчуждением человеческой свободы. Сама человеческая деятельность, которая в принципе должна быть свободной и на самом деле свободна, порождает свою противоположность. В истории царит “слепая необходимость”. “Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, – рассуждает Шеллинг, – одно может действовать лишь сообразно своей внутренней природе, лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая есть и единственно абсолютная свобода, ибо свободно то, что действует лишь согласно законам своей собственной сущности и не определяется ни чем иным, находящимся в нем или вне его” [75: 130]. На ее основе возникает некая закономерность, которая через человеческие действия прокладывает себе дорогу. “Своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала” [69: 453].
Под необходимостью Шеллинг понимает необходимость прогрессивного развития человечества, во-первых, движения к правовому порядку, но не только к нему, потому что этим еще не исчерпываются цели человеческого существования и цели истории. Более конкретно и определенно Шеллинг говорит о том, что в исторической необходимости проявляется исторический интеллект, т.е. историческая форма интеллекта. История в качестве целого представляется непрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта.
Во-вторых, – “ Поэтому в истории никогда нельзя указать на какой-либо отдельный момент, где становятся как бы зримыми следы вмешательства провидения или даже Бог. Ибо Бога никогда нет, если бытие есть то, что находит свое выражение в объективном мире; если бы он был, то не было бы нас; однако он беспрерывно открывает себя нам” [69: 465]. В такой теологической форме предстает у Шеллинга историческая необходимость. Такое теологическое понимание истории является своеобразной ответной реакцией на крах просветительских идеалов, связанных с поражением Французской революции, с разочарованием в тех республиканских идеях, под знаменами которых свершалась данная революция. Это ответная реакция на кровавые уроки французской трагедии. Такое теологическое понимание истории предполагает слабость человеческого разума, его неспособность самому творить историю и упование на то, что в основе человеческой истории лежит высшее духовное начало. Вот на этом, по сути, завершается шеллинговская практическая философия. Шеллинга не раз упрекали за теологический окрас его философской системы, за его позицию религиозного философа. Такого рода упреки связаны с увлечением идеалами эпохи Просвещения. Для человека же эпохи романтизма (а Шеллинг был одним из идеологов этой эпохи) такой переход от натурфилософии к теологии вполне закономерен.
Но если дело бы обстояло только так, это было бы слишком просто. Остается у Шеллинга исторический оптимизм просвещения, вера в неуклонный прогресс человечества на основе разумной справедливости, как последствие юношеского увлечения Французской революцией. Остается завороженность пантеистическими идеями, в особенности пантеизма Спинозы, влияние которого на немецкую философию по проблеме свободы и необходимости было очень сильным. Вариант Спинозы восходил к достаточно гнусной идее стоической философии: “Свобода – есть познанная необходимость”. Для этой необходимости нет ничего святого. Судьба человека и человечества для нее – ничто. Она реализует себя, не останавливаясь ни перед чем. Общество тем самым из царства свободы превращается в каток, который на пути своего прогрессивного развития, основываясь на разуме и справедливости, подминает под себя “вся и все”. Так что человеку остается лишь познать и тем утешиться. Такое понимание единства свободы и необходимости, как “катка”, у Шеллинга только намечено, еще не развернуто, ему еще пока жалко человека. Такое понимание в своей развитой, логически целостной форме будет представлено философским учением Гегеля и марксизмомленинизмом, несмотря на все диалектические оговорки и междометия.

2.3. Конструирование природы

Здесь речь идет в основном о целесообразности в строении и функционировании живых организмов. Фактически о целесообразности в органической природе. “Природа, будучи созданием слепых сил, в ней действующих, все же сплошь и сполна проникнута целесообразностью” [69: 469], “величайшая целемерность обнаруживается как раз там, где нет ничего умышленного, никаких целеполаганий” [70: 366]. Шеллинг говорит о том, что невозможно указать естественные причины, которые могли бы создать эту целесообразность, или другими словами, природа в своих конкретных проявлениях и действиях внешне выглядит нецелесообразной. Но, тем не менее, высшие продукты природы – организмы – оказываются целесообразными как по строению, так и по функционированию. Понимание этого, по мнению Шеллинга, основывается на том, что изначально соединены понятие об объекте и сам объект, соединены субъективное и объективное. “Природа должна являться в качестве целесообразного продукта. Трансцендентальное доказательство исходит из необходимой гармонии между бессознательной и сознательной деятельностями. Доказательство, основанное на опыте, неприменимо в трансцендентальной философии, поэтому мы сразу же переходим ко второму положению, которое гласит: Природа не целесообразна по своему продуцированию (созиданию), т. е., несмотря на то что ей присущи все признаки целесообразно созданного продукта, она тем не менее не целесообразна в своих истоках, и все попытки объяснить ее исходя из целесообразного продуцирования снимают саму сущность природы, именно то, что делает ее природой. Ибо своеобразие природы основано именно на том, что в своем механизме, и будучи сама не более чем слепой механизм, она тем не менее целесообразна” [69: 468469]. Другими словами, в этих творениях природы проявляется бессознательный интеллект, так что природа сама по себе не обладает целесообразностью, но пронизана ею.

2.4. Интуиция и бесконечность. Познание как творчество

“Идеальный мир искусства и реальный объективный мир – продукт одной и той же деятельности, – утверждает Шеллинг, – совпадение обоих ее видов (сознательной и бессознательной) при отсутствии сознания создает действительный мир, при сознании – мир эстетический”.

“Чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что раздельно даже в самом Я …”.

“Именно потому искусство является философу чемто высочайшим, что оно открывает для него как бы святая святых, где в вечном и изначальном единении, словно в едином светоче, горит то, что особенно в природе и истории и что должно вечно ускользать в жизни, в действовании так же, как и в мышлении”.
Ф. Шеллинг

Если теоретическое “Я” созерцает (познает мир), практическое “Я” устанавливает в нем порядок, то эстетическое творит его. Искусство Шеллинг рассматривает как такую деятельность человека, которая является самоцелью. Искусство не может и не должно быть подчинено принципу полезности, моральным или научным принципам. По отношению к ним (в особенности к последним) искусство выступает как нечто высшее. Это происходит потому, что источником художественного творчества Шеллинг считает фундаментальное противоречие между сознательным и бессознательным, которое проявляется в искусстве с особой силой и находит в художественных произведениях форму своего разрешения. “Идеальный мир искусства и реальный объективный мир – продукт одной и той же деятельности – совпадение обоих ее видов (сознательной и бессознательной) при отсутствии сознания создает действительный мир, при сознании – мир эстетический” [69: 241].
Чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что раздельно даже в самом себе. Искусство есть наиболее адекватное выражение этого абсолютного тождества и разрешения тех противоречий, которые пронизывают все бытие. Поэтому, утверждает Шеллинг, “искусство есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии” [69: 484]. В искусстве, благодаря художественному творчеству, становится объективным “не только первоначало философии и первое созерцание, из которого она исходит, но и весь механизм, который дедуцирует философия и на котором она основана, объективируется лишь художественным творчеством” [69: 483]. Искусство с этой точки зрения есть подлинная и высшая форма философии, а, в свою очередь, философия (как рациональная, понятийная форма мышления) рассматривается как несовершенное решение основной философской проблемы, это своего рода деградировавшая, ограниченная форма искусства.
Искусству надлежит быть прообразом философии, прообразом науки. Философия как рациональная форма мышления и “наука в своей высшей функции ставит перед собой ту же задачу, что и искусство, но для науки эта задача изза способа ее решения остается бесконечной; это дает основание утверждать, что искусство служит прообразом науки, что оно достигло того, к чему наука только еще должна прийти” [69: 480481].
По мнению Шеллинга, уже в самом начале развития человеческого рода существовало искусство именно как форма мировоззрения. Искусство, которое раскрывало человеку суть бытия, но не в рациональной форме, а в форме переживания, чувствования, в художественных образах. Затем из искусства, в частности из поэзии, выделились философия и наука. Они способствовали рационализации человеческого понимания мира. Вместе с тем они заключали в себе непреодолимые границы, которые устанавливаются рациональным мышлением.
На высшем этапе своего развития философия осознает эти границы и должна, в конечном итоге, прийти к самоотрицанию, во всяком случае, в том смысле, чтобы утверждать, что свою фундаментальную задачу она не может решить и должна обратиться за помощью к искусству. Первоначальная мировоззренческая ступень должна быть восстановлена – наука и философия должны вновь влиться в океан искусства. Речь идет о романтическом искусстве, которое оказало на Шеллинга колоссальное влияние и, вместе с тем, само, в своих теоретических основах, зависело от разработок Шеллинга. Ведь недаром деятели романтизма признавали Шеллинга своим идейным лидером.
Шеллинг, как и другие романтики, был уверен, что в искусстве снимается противоположность субъективного и объективного и в непосредственном, иррациональном по своей основе чувстве достигается единство, но это не может быть выражено в понятийной форме. Шеллинг в трактовке искусства опирался на убеждение романтиков в том, что искусство создается гениями – людьми особого рода, отличительной чертой которых является то, что хотя они обладают самосознанием, рациональными формами сознания, ставят перед собой определенные рациональные цели, но, как творцы художественных произведений, они выражают вместе с тем и бессознательное начало. “Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено не с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок” [69: 478]. Эта бесконечность и есть самое главное, самое ценное в произведениях искусства. В такой трактовке искусства действительно есть известная доля истины.
Таким образом, произведения искусства по своему содержанию не исчерпываются сознательным замыслом художника. Это происходит не только потому, что выражается какое-то Божественное, по своей сути, начало, какая-то иррациональная стихия духовного порядка. Художник отражает своими средствами настоящий поток жизни. Вот это изображение реального потока жизни средствами искусства и придает значительность, содержательность художественным произведениям. У Шеллинга эта проблема мистифицируется, он выступает как теоретик иррационального искусства и, вместе с тем, иррациональной философии.
В заключение к данному параграфу подведем итоги. Если натурфилософия Шеллинга связана с той областью, где доминирует объективное начало, то те области, где доминирует субъективное, духовное начало, подробно исследуется Шеллингом в “Системе трансцендентального идеализма”. Более полное самоопределение, самообъективация, самопознание достигается интеллектом после создания вторичной природы общества. Множественность сознаний, объективность человеческого сознания создает возможность высшего раскрытия тождества субъективного с субъективным через объективизацию себя во множественности субъективностей, т.е. через объективность человеческого сознания.