НОВОСТИ:

<< Глава 3, $3

СОДЕРЖАНИЕ

Далее:  Глава 4, $1 >>

ГЛАВА III. От объекта к субъекту, от догматизма к критицизму. От жесткого рационализма к иррационализму.

§ 4. Теологические изыскания и иррационализм

В связи с вышеизложенным необходимо подчеркнуть, что когда Шеллинг рассуждает об искусстве, которое давало бы человеку полное постижение и чувствование Божественного абсолюта, то речь идет о религиозном искусстве, об искусстве, неразрывно связанном с мифологией. Это является предпосылкой для последующего завершающего вывода Шеллинга о том, что на высшей ступени своего развития должна быть создана иррациональная философия, философия откровения или, как ее еще называет Шеллинг, позитивная философия.
Поскольку Шеллинг в искусстве видит иррациональное выражение высшего духовного начала, Божественного начала, то естественно, что в дальнейшем предметом изыскания Шеллинга становится философия откровения. Если Бог лежит в начале всего, то главная задача заключается в том, чтобы постичь эту духовную Первооснову мира или хотя бы приблизиться к пониманию этой духовной Первоосновы.
Итак, в последний период своего творчества Шеллинг считает, что подлинным абсолютом является Божество, которое обладает волей к самораскрытию. Из этой воли к самораскрытию Шеллинг выводит акт божественного творения. Бог не может не творить. Такова его сущность, определяемая волей к самораскрытию. Природа – есть откровение Бога. Человеческая деятельность есть тоже откровение Божества. Шеллинг стремится указать на противоречия в природе Божества, которые побуждают его к раскрытию. Другими словами, Шеллинг намечает теологическую диалектику. Говоря о таких противоречиях, Шеллинг выделяет первичное стремление к бытию, рассуждает о необходимом и свободном откровении Бога. Он выделяет три потенции в природе Божества. Эти три потенции, по мнению Шеллинга, объясняют “христианское” представление о триединстве Бога, что является попыткой подвести рациональное основание под данный догмат.
Само христианство Шеллинг рассматривает как синтез всех предшествующих религиозных учений. По мнению Шеллинга, имеется общая линия развития религий, переход от одной ступени к другой, так что, по Шеллингу, существует единая религия человечества, которая находит свое высшее развитие в христианстве.
Но это христианство не христианское. Это своеобразный синтез античного и возрожденческого пантеизма, который стал основой всего его творчества: негативной философии – натурфилософии, трансцендентального идеализма, философии тождества и позитивной философии – философии откровения. Философия откровения, по сути дела, оказывается тем же самым пантеизмом, выраженным в христианской терминологии. Такое положение дел обусловлено потерей краеугольного камня христианства, о который разбились строители, потери личностного бога. Об этом Шеллинг откровенно пишет в письме Гегелю еще в фихтеанский период творчества. Бог есть не что иное, как абсолютное "Я", которое уничтожило все теоретическое, поэтому в теоретической философии абсолютное "Я" равняется нулю. Личность возникает через единство сознания. Но сознание без объекта невозможно. Однако для бога, то есть для абсолютного "Я", не существует никакого объекта, ибо тогда оно перестало бы быть абсолютным, следовательно нет никакого личного бога, и нашим высшим стремлением является разрушение нашей личности, переход в абсолютную сферу бытия, который, однако, невозможно осуществить в целую вечность.
В связи со своеобразным выражением диалектических запросов в рамках шеллинговской философии откровения большое внимание уделяется роли злого духа, сатаны. Это отрицательное начало, которое является одним из принципов, обуславливающих процесс мирового развития. В этом учении сказывается огромное влияние мистицизма Якоба Беме на Шеллинга, как и на всю немецкую философию. Так же, как и у Якоба Беме, зло есть условие существования Бога, которое коренится в его основании. Зло – это темное начало в бесконечной природе бога. "Зло не было ни предметом какого-либо божественного решения, ни – еще менее – предметом позволения со стороны бога. Вопрос же о том, почему бог, необходимо предвидевший, что результатом самооткровения – по крайней мере, побочным – будет зло, не предпочел совсем не открываться, на самом деле вовсе не заслуживает ответа. Ибо с таким же правом можно было бы желать, чтобы не существовало любви для того, чтобы не могло существовать противоположности любви" [75: 146]. Так, в свой поздний период творчества Шеллинг сохраняет приверженность юношескому увлечению своеобразной смеси античного и возрожденческого пантеизма.
Вот основные мысли Шеллинга, весьма спекулятивные, лишенные порой рационального обоснования, потому что материалом для философствования позднего Шеллинга стали не научные открытия, не, собственно говоря, мирские характеристики человеческого бытия, а их мистифицированное выражение в религиозно-мифологической форме. У Шеллинга эта мистификация была возведена в квадрат. Для теологов, историков религии, философов религии, специалистов по мифологии умозрения Шеллинга не представляли в тот период особого интереса, т.к. они, по сути дела, явились его собственным мифотворчеством.
Таким образом, в рамках немецкой философии начала ХIХ в. (ее принято называть в нашей литературе немецкой классической философией), которая является, в целом, рационалистической, у Шеллинга появляется тенденция к самоотрицанию, самоотрицанию рационалистического характера философии. В ХIХ – ХХ веках на Шеллинга опирались теоретики философского иррационализма. Вот эта тенденция к иррационализму выводит Шеллинга за рамки немецкой классической философии и приводит его к столкновению с Фихте и, в еще  большей степени, с Гегелем (нужно заметить, что у Фихте тоже присутствует данная тенденция). Эти столкновения были обусловлены теми иррационалистическими выводами Шеллинга, которые, по сути дела, снимают философию как таковую и для самого Шеллинга служат формой перехода к апологии религии, попытке осмыслить религию и выразить это осмысление в форме философии откровения.

Проявляйте уважение!
При копировании материала, ставьте прямую ссылку на наш сайт!